..續本文上一頁八世紀，宗教革命的「成功」，更促進了哲學革命― 「啓蒙運動」，法國的福爾秦、 第德羅、 魯索等幾位啓蒙主義大師，都是在這個時期帶領一代風騷。從十八世紀中期到十九世紀，由于以啓蒙卞義爲卞導的自由主義哲學思潮的確立、成熟、與普遍，從而發爲行動，使哲學革命轉而演爲政治革命的理論依據，于是先有美國的獨立戰爭、後有法國大革命，接踵而來的有工業革命、經濟革命，再接著是淩駕古典主義的浪漫主義；到了廿世紀的現在，則已演變成群龍無首的無政府狀態、及病態的個人主義。弗洛依德心理學即是上承、連串的革命而來― 文藝複興(十四、十五世紀)、宗教革命(十五、十六世紀)、啓蒙運動(十七、十八世紀)、政治革命並且帶起了往後的種種革命，令達于高潮，可謂居「承先啓後」之功。大致來講，弗洛依德心理學所作的貢獻是正向的多，而且幾乎沒有什麼負面的效果，這在世間學上是很難得的一點。
乙、佛教心理學概說、「心」與「識」
現在來談談佛教心理學。佛教心理學又稱爲「唯識學」，這個「識」是指「心識」。「識」的原意爲認識、 認知、了別，能夠有認知能力的是心，所以稱之爲「心識」。佛教中有所謂「觀心」法門，有人于此法門誤解其意，以爲所要觀的心是心髒，結果觀到後來，覺得胸口好像有一樣東西，硬硬的，到後來甚至有些發痛。其實，「心」根本不是指那一顆心髒，心髒在佛法中叫「肉團心」是物質的，佛法中所要觀的「心」是精神的；而衆生精神的心，依佛所說，是在心髒附近，所以佛就方便稱之爲「心」。『 楞嚴經陰的「七處征心」中，對「心的所在」有深入詳盡的探討，由阿難尊者先提出假設，再由佛一一爲之破解。譬如：「若心在身中有一固定的處所，並不遍于全身，則我們應只有在那個固定處所才會有感覺産生，而身中其它部位應無知覺的作用才對；但事實並非如此，因此不能說心有固定方所。然面，反過來，若說心是遍全身存在的話，當我們揪身體任何一處時，則全身各處也都應隨之面有知覺才對，但實際上當我們焰左手時，右手並不覺得痛，拾右腿時，左腿也並不覺得有何反應，因此，『 心是遍全身存在的』 也是不對。所以，結論是『 遍』 與『 不遍』 皆不成立」這其中的奧妙，只有學者自己好好去參究，才能有所體會。
二、八識與根、塵
A 、前五識佛教所謂的「心」是由八種識所構成。八識是：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識及阿賴耶識。其中眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六者合稱爲「前六識」，第七識名爲「末那識」，第八識名爲「阿賴耶識」。從我們常用的詞句諸如「用腦筋思考」、「讓我動動腦筋，仔細想一想」、「腦袋瓜子都想破了，也想不出什麼好主意」、「他的頭腦(思想)有問題」、「他的頭腦很好，很會讀書」等等，可以看出一般人都把人的思維、記憶、分辨等能力看作是從頭腦産生的，但若仔細分析起來，其實腦只是個開關，或是分電盤而已，真正産生動力的「發電廠」是「心」。當我們家裏的電源短路時，通常只須修開關即可，如果是完全停電，則只有發電廠才能解決。發電廠停止供電時，若只在自己家裏修理，任憑你怎麼修也是無濟于事的。是故當知：世人一切心理及生理，真正的原動力來自于「心」，亦即：一切都是心的作用。心如何作用呢？以眼識來說，我們的眼睛稱爲「眼根」，眼根所見的束西稱爲「色塵」。當眼根吸收色塵，將之集中在網膜上時，就如同照相機拍照的原理一般，外在的色相即因此而得以留存在心一畏的底片上，這個過程在佛法中稱爲「攝取外塵」。事實上我們並沒有真正的「攝取」到什麼外塵，因爲「心」所攝取到的，充其量，只不過是外物的影子而已，所以佛法稱這些我們所攝取到的外塵爲「塵影」。簡單地說，眼根攝取塵影放在心裏面，而促成眼識的形成。舉個例子來說明一下：當我們看花時，眼光與花(色塵)相接時，便采集花的色相之影，入于心版，接著我們便會起心去分別這些所采集到的影像，由是産生認知而判定「這是花」。此時，這個了別與認知的本身即是「眼識」的作用。同理，當「耳根」接觸到「聲塵」時，幾乎不須要用心去「想」，立刻便能大略地分別及認知，而判定出這是哪一類的聲音，是人聲，還是車聲，這就是「耳識」的形成與作用。余如鼻識、舌識、身識，其作用亦是如此，當可比照而知。
B 、第六識接下來談「意識」(第六識)，意識比較難了解。什麼是「意識」呢？意識被稱爲是「分別的中心」，但「意識」所作的分別與「前五識」所作的粗略判別有所不同，前五識的判別比較粗淺，是屬于初步大略的判別；意識所作的工作，則是「前五識」分別之後的「後續工作」，也就是根據前五識送來的「原始數據」，再進一步加以主觀地處理一番，而産生的成品就是許多個人的分析、判斷與意見。譬如：當眼識得知是白人或黑人時，意識在采集這些資料後，即關始加以分析。若是白人，則認爲他們比較勤奮、 高傲一些；若是黑人，則認爲比較懶惰、隨和一點等等；接著，其它種種更多的聯想、分別、與意見，就不斷地産生。這便是第六意識的作用。又，假如眼識所接收到的訊息是一朵花，意識就會跟著在一剎那間，用很多數據去分析它，譬如：此花是屬于那一種類的？我對它喜歡的程度如何？此花所象征的意義是什麼？等等。再由分析這些數據，又可産生更多的聯想與種種分別；再由此等分別，更産生種種愛憎的心理。假如是喜歡的，就想辦法去取得它、 擁有它；若是討厭的，就想辦法去除掉它、排斥它，或逃避它、遠離它。想占有的，若得不到，便會産生痛苦，這就是「所求不得苦」；想甩掉的，偏偏又無法逃避，也會産生苦惱，這就是「怨憎會苦」。歸結起來，人類一切煩惱的根源就在這「愛」「憎」二法上，而這愛憎二法皆是由「分別」而來，此「分別」則是由「攝取外法」而來；這些「攝取」、 「分析」、 「判辨」、 「執取」等煩惱生起的過程，就是「唯識學」所要探討的內容，其實這也是佛法中很重要的一部分。
c 、阿賴耶識(第八識)
爲了使大家容易了解起見，我們在此暫且跳過第七識，先談第八識― 「阿賴耶識」，之後再談第七識。什麼是阿賴耶識呢？阿賴耶識又稱爲「藏識」，我們無量劫來所造的「業習」均收藏于此處，它好比一座巨大的儲藏室，只要是我們曾經做過的事情、說過的話、動過的念頭，全都會往那一畏面堆放、 貯存。因此一袅面的陳設並不是井然有序、分門別類的，而是隨意亂塞，這從我們于夢境中之所見，便可略知。大部分人所做的夢，都是支離、 破碎、片斷、且沒有次第的，絕少是如小說般，有頭、 有尾、 前後連貫、 有完整的情節等。夢裏的境界多半都是從阿賴耶識或第六意識中現起的。若是己經開始修行的人，有時其所夢就有如短篇小說．樣，有主題、 有內容，比較不雜亂無章(因爲他的心比較不那麼雜亂了)；甚至有的人從睡著到醒來，其所夢見的是一整篇連續的故事；但是等修行更深入時，夢就開始減少，乃至可達長期「睡而無夢」之境界。所以由夢可以看出一個人的心亂不亂、清不清淨。
D 、末那識
現在回過頭來講第七識，「末那識」。末那識位于阿賴耶識上層，被稱爲「我執的中心」，爲什麼稱它爲「我執中心」呢？淺顯的講，就是它往內攀緣其後的阿賴耶識，當做是「我」的本體，往外攀緣前六識，認爲這眼、耳、鼻、舌、身、意都是「我所」(我所擁有的)。亦即：末那識執阿賴耶識爲「我」，執前六識爲「我所」。舉個例說：當生氣時，有人常會說：「我一想起來，心中就有氣」，這「心中有氣」就是「我執」在做祟，也就是：末那識正在執著那個氣頭，當做是屬于「我的」東西，而執著不放― ，任何東西，既然是屬于我所有的，就很難割舍，會把它視同汽車、 房子、兒女、 工作等這些有形的東西一樣，好好地珍惜、好好地保存；身外之物尚且如此難以剖舍、放下，更何況是「自心」中物！再者，執著內心中的貪愛，更是微妙難解，譬如說：我很愛一樣東西，到後來演變成並不是愛那個東西，而是愛「我心中的那個感情」，亦即：愛那個「愛心所」。「心所」是「心所有法」的簡稱，「心所有法」是八識「心」王「所」擁「有」的功能或作用，愛、 恨、嫉妒等都是心所擁有的功能、作用，故皆是「心所」；而這些「心所」都是由「我執中心」(末那識)在控製著，因此特別難割舍、放下；若想要令這些我執所産生的「心所」能夠放得下，唯有靠修行一途：于修行中懂了(解了)道理之後，或許有朝一日會恍然大悟：自己其實並沒有真正「擁有」那個憤怒、 或是「擁有」那個僧恨― 自心之中，實無此物！實在只是「我執」在作祟而已。前面曾提到「意識」是主掌「分別」的功能，然而，其實並非意識本身在主導「分別」的業務，而是其背後有末那識在暗中指使著。這末那識所行有如垂廉聽政一般，完全站在幕後操縱，從不親自露面，因此末那識非常隱密微細。這就是爲什麼一切世問凡夫人以及外道，都無法察覺到它的存在，而且也唯有佛世尊的大智慧才能如實了知。弗洛依德心理學有個突破，就是霄。(自我)的發現。霄類近于第七識(末那識)，只不過弗洛依德對「自我」，除了有一個籠統與模糊的概念之外，並未能進一步發揮。因此，至于「自我」到底是什麼，則完全付之阙如。然而即使如此，在世問法中，也屬于難能可貴的了。總括來說，八識的生起，第一步是由「五根」收集「五塵」轉成「五識」再由第六「意識」向內攀緣第七「末那識」，亦即以末那識爲「老板」，依其指示而行事，作成種種分別、判斷、甚至合理化的借口等。這整個極其繁複的過程，都是在一剎那之間、或是比一剎那還短的時問之…
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