..續本文上一頁今天所講的「真實性義」(第403頁第五行)是完全不一樣，「實義」是格魯一個特別的名相？(張老師翻成「是軌」)
■答一：一般來說，「實義」不一定是真實義，「真實性義」是實義裏面最究竟的，實義是對境的法的實際上的意義、它是怎麼存在。「究竟實義」就是真實意。「若于實義無決定見」是指我們對于實義沒有生起一種究竟的決定見，也就是對于真實義上沒有決定。一般來說，真實義的範圍比較小，實義不一定是真實義，真實義一定是實義。譬如說一切的有爲法是無常，也是它的實義。一切的有爲法是無自性，這是它的真實義。
(第401頁倒數第六行)「引發通達真實性正見是必不可少毘缽舍那正因資糧。若于實義無決定見，必不能通達如所有性之毘缽舍那故。」「無決定見」是指沒有徹底決斷的見地，「實義」在藏文裏是指是這樣子的軌則，因爲一個法對我們顯現出來的時候，有它顯現出來的樣子與它實際存在的樣子，這個法顯現出來的樣子是不是按照它實際上存在的樣子而存在呢？不是的。那它實際上是什麼？這個「實際上是什麼」就是「實義」的內容。實義是比較大的範圍，真實義是比較小的範圍。
⊙問二：世俗谛的照了境與顯現境，與勝義谛的照了境與顯現境不同嗎？
■答二：每一法上有勝義谛與世俗谛這二種體性，譬如：色聲香味觸上每一個法也有勝義谛與世俗谛，譬如：色上面的世俗谛是怎麼安立？勝義谛是怎麼安立的？「世俗谛」就是一般眼根識能夠看見色法…這是白色、形狀如何…這種情況我們就安立世俗谛的體性，這樣的眼根識就是名言量。所以從名言量當中安立爲世俗谛的法，因此不可以說名言量它不是量，它是量。對境的色聲香味觸也存在，但是它的存在有一點點狹窄的問題，即它有實有的顯現。所以你剛剛所講的照了境，顯現是有點被動的樣子，用這個照了的詞是不是恰當？我不太清楚。眼根識面對顔色、形狀的時候，不是從眼根識自己主動把它看成有自性存在，好像是從對境那邊顯現出顔色、形狀自性而存在的樣子。不可以說執取顔色、形狀自性而存在，並沒有執取，但是有顯現、顯示，所有的名言量都是這樣子。所有的名言量所安立世俗谛的法，只是比較粗略地了解當中安立出來而已，並沒有研究到究竟的體性上，譬如我們的眼根識沒有特別研究對境的顔色、形狀它是怎麼存在的？只是比較粗略的量而已，好像看到形狀、大的、小的，這就是名言量。
不了義經說明世俗谛的法並沒有特別說明法的究竟體性，譬如：無生、無滅、無我等等；而是說明有我、我是怎麼樣、輪回當中有什麼苦等等…這些好像有自性的樣子，但是實際上不可以說它有講有自性，而是好像有自性的樣子，爲什麼呢？因爲它是講世俗谛的法，所以講世俗谛的體性不需要講它究竟的體性，世俗谛的體性它是名言量當中安立的，因此名言量當中怎麼樣存在，這些講出來就夠了，講出來就算是說明世俗谛。還更深入的法，就是究竟體性來說完全找不到，任一個法都找不到，所以一直講無我、無…等等，就是講法的究竟體性，講這樣的法就是了義。
⊙問叁：(第401頁第二行)毘缽舍那是慧度所攝，請仁波切解釋慧度所含攝的其他部份？
■答叁：我們是修出世間的毘缽舍那，所以是緣空性的毘缽舍那，緣空性的毘缽舍那當然也要找到所緣的空性，以及有境的智慧也要會用，這二個連在一起才能夠生起緣空性的毘缽舍那，或出世間的毘缽舍那。
宗大師前面就先講所緣的空性要找到，這個非常重要。再來就是不只所緣的空性，我們有境的方面也要進步。雖然所緣是空性沒有錯，但是有境不會用智慧(慧心所)，只會用定心所，那也不對。我們有很多的心所，譬如欲求心所、勝解心所、意念心所、定心所、慧心所(五別境的心所)，這些是修行常用的心所，也就是如果所緣的是空性，但是有境的心不會用的話，就不對。所以有境的部份也要會用，就是以慧心所爲主，最高的慧心所就是智慧度。因此就要用智慧度的心所，用智慧度的心所，就可以達成大乘緣空性的毘缽舍那。
⊙問四：修有境的行相，是無分別識嗎？
■答四：不一定。一般凡夫當然是以分別識爲主，見道以上才有無分別的慧。
⊙問五：對境修所緣空性，有境毘缽舍那修行相，行相是從分別識慢慢的修上去才到達無分別識？所以，行相不一定是無分別識，也可能是分別識？
■答五：沒有錯，這是肯定的，就是這個樣子。宗喀巴大師說修所緣行相，所緣是對境，行相是有境。對境要修，有境也要培養，如果我們一直學，都沒有培養有境的部份，那也不對的，所以也要了解心的東西，在心的東西了解之後，有境的心也要培養出來。
廣論毘缽舍那《六》
雪歌仁波切 講授
張福成老師 口譯
2009/09/11
第403頁第七行～第404頁第叁行
【聽聞動機】
在前行時念誦〈皈依發心文〉，當念到「諸佛正法衆中尊」這一句，對于十方一切諸佛菩薩，我們要在內心産生專注、專一的信心；而且對于那些從無始輪回以來而遍滿虛空的一切衆生，我們要能夠産生愛心。所以在皈依後發菩提心的時候，如果我們的信心、慈愛之心、菩提心等等…這些良善的內心，能夠完全地集合在一起的話，那麼我們聽聞佛法的動機就非常完整了。因此在前行時念誦《皈依發心文》，主要就是用來調整動機。
但就調整動機而言，「皈依」與「發菩提心」這兩個項目所要達成的目標：⑴先就「皈依」的部份來說：希望我們能夠如理地予以成辦對于皈依境的壇城聖衆所開示過的教言。⑵就「發菩提心」而言，主要是利益衆生。希望能夠利益一切的衆生，不但幫他們達成暫時的事情，在究竟上他們所需要的事情，我也能夠幫他們達成，這是它的目標。
但是如何達成皈依與發菩提心的目標呢？當然⑴要透過修持正法，才能夠去成辦這些事情，而且⑵我們所修持的法，它本身不能夠顛倒錯亂；其次，⑶它各個項目又不是不完整？全部都非常完整。不僅如此，⑷它前後的順序也不是沒有排列好？次第是已經完全排列好的。而這個法，就是《菩提道次第》。
如果對于這部論典來進行聞思修的話，那可以說是在我們所修持的法之中最上等的、最殊勝的。因爲⑴內容沒有錯誤；而且⑵要齊備的分支條件也沒有絲毫遺漏、非常的完整；⑶論典內容的前後又不是沒有順序，沒有排列好？不是的。從頭到尾的次第順序都已經完全排列好了。對這個無上、最好的教法，我來進行聞思修，那是多麼的好啊！如此思惟之後，在皈依跟發菩提心的調整動機之下，來學習教法。
【正講】
- 辨明了義不了義
(第403頁第六行)《中觀光明論》雲：「何等名爲了義，謂有正量依于勝義增上而說，此義除此，余人不能向余引故。」此處是引經據典說明：什麼稱爲了義？什麼稱爲不了義。了義的意思是「決定義」，不了義是「權引義」，是暫時方便、權變引用的。從字面上、辭句上來說明了義是什麼意思？不了義是什麼意思？
《中觀光明論》雲：「何等名爲了義？」意指這個字的名辭是什麼意思？後面的解釋就講了它的意義。就它的意義包括了二個條件：㈠有正量(具有量、要有能夠成立的量)，㈡依于勝義增上增上而說(只有針對勝義谛的方面來作解釋說明)，第一個、第二個條件都齊備，那才能算是了義的經論。這兩個是能立的根據，前面爲什麼要提出《中觀光明論》，因爲至尊仁波切(指宗喀巴大師)已經做了解釋，所以才要引經據典。
(第403頁第四行)「何故如是二種宣說，而名了義、不了義耶？」至尊仁波切提出這個問題。下文爲其解釋：「謂由此義不能更于余引轉故名爲了義，或義定了。」(此爲所立)。㈠「此義即是真實性義，過此已去不可引轉，所抉擇事到究竟故。」這是第一個條件。㈡「諸余補特伽羅除此不可引顯余義，由其具足能成量故。」這是第二個條件。根據這二個條件說明此解釋是有根據的，因此而引用《中觀光明論》。
《中觀光明論》在解釋了義這個名辭的時候，同時也了解了義的意思。後面說明不了義的部份就沒有再引經據典來說明，因爲從《中觀光明論》的句子引文的部份，就可以附帶地了解到不了義是什麼意思。
《中觀光明論》引文結束之後，「由此宣說之力，其不了義亦能了解」從前面談到的內容裏面附帶地就可以了解不了義。《中觀光明論》並沒有特別引用辭句來說明，因爲附帶就可以了解。怎麼附帶了解它呢？附帶可以了解不了義這個名辭的意思，它的意思又是說明什麼？所以從前面的引文了義的部份，漸漸地就可以知道不了義是什麼意思。
下文說明不了義是什麼意思？「謂若此義不可如言而取，須引余義釋其密意，或雖可如言而取，然彼非是究竟真實，除彼更須求彼真實，故非了義，或義未了。」
㈠「謂若此義不可如言而取，須引余義釋其密意」是第一個情況，所開示的部份並不是究竟、真實的情況，或是談到世俗谛，還要更加深入去研究勝義谛，並沒有開示勝義谛。㈡「或雖可如言而取，然彼非是究竟真實，除彼更須求彼真實，故非了義，或義未了。」這是第二項，它只是開示世俗，還要另外再去尋找勝義谛。或是不能按照字面上的解釋(字面上的解釋不是真實的情況)，真實的情況是什麼？這還要另外再去做解釋。因此具有這二個條件之中的任何一項，那就是不了義。
不了義的內容，就是⑴也許它所談的意義不是究竟的…
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