..續本文上一頁意義，還有其他的意義要去尋找，這是從所開示的所诠宗旨來說明，不是開示究竟真實義，是開示世俗谛的部份；⑵或是不管所诠的宗旨，而從它的字辭上來講，並不如其文辭所開示的，還要更深入地去尋找。因此，有這二個條件的任何一項──(第403頁倒數第六行)「或雖可如言」這個「或」字，就是指具足二個條件的任何一項就會被當作不了義。
這兩種解釋是因爲前面談到了義要有二個條件：⑴開示空性；⑵如同字面上的解釋，實際的情況也確實是如此，就是了義。所以從反面可知：⑴不是開示空性，⑵實際的情況並不是如同字面的解釋，還要另外去尋找的話，那就是不了義，所以是呼應到前面這二個條件。
至尊仁波切所用的解釋雖跟《中觀光明論》的解釋順序不一樣，但意思都是一樣。《中觀光明論》是說：⑴謂有正量(字面上的解釋要可以接受)，⑵開示勝義谛才算是了義；至尊仁波切的說法，前面是講由所诠釋的宗旨來做決定，兩邊的順序有點顛倒。宗大師是從⑴所诠釋的宗旨必須是空性的部份；⑵字面上的解釋說明，他人不能再引用到其他的地方做解釋，要如同字面上所說的內容而承認，不能夠再解釋到別處，這二個條件都要齊備才是了義。所以第一個是從所诠宗旨而言是開示空性，第二個從所用的辭句而言，要如實的能夠接受，正如字面上所作的解釋一樣，確實是這個樣子，不能再引導到別的地方解釋，這二個條件都要齊備；假設二個條件之中，一個不齊備，或者二個都不齊備，就變成不了義。
- 不了義
首先，就空性而言：所诠宗旨假設不是開示空性，那就是世俗谛，內容是開示世俗谛就是不了義。但是有時候所诠宗旨雖然是開示勝義谛，但所用的辭句並不是如同字面上確實是這個樣子，字面上的解釋也不能夠讓人家接受的，所以就算它所诠的是勝義谛，但是字面上的解釋不是這個樣子，還沒有解釋到徹底究竟，也就是字面上的解釋不是如理如實，意義不是如它所講的，這也算是不了義。所以前面的二個條件，不管是一個不齊備或是二個都不齊備，都算是不了義。
如果用比較容易了解的方式來說明的話，不了義有幾種情況：首先，⑴二個條件都不齊備，那肯定是不了義。其次，⑵只有齊備一個條件，另外一個條件不齊備，也是不了義。譬如Ａ齊備、Ｂ不齊備就是不了義；Ｂ齊備、Ａ不齊備也是不了義。Ａ是指所诠宗旨必須是空性，Ｂ是如字辭而承認，這樣解釋我們就比較容易了解。
不了義有叁種情況：㈠所诠宗旨不是開示空性的意義，而且如字面上的解釋也不能讓人接受。㈡所诠內容是開示空性，可是不能如同辭句一般的接受(Ｂ的條件不齊備)，㈢如同辭句一般可以接受，但是所诠宗旨不是開示空性。這叁種情形都算是不了義。可是了義是二個條件都要齊備，缺一不可。
舉例來說明叁種不了義的情況：首先㈠二個條件都不齊備，所诠宗旨不是開示空性，也不能如同字面上而接受，譬如佛陀在某些佛經裏開示到補特伽羅我確實存在、確實是有的，或者說父親可殺死、母親可殺死，對于這些開示而言：首先所诠宗旨都不是空性，其次這些辭句也不能如同字面而接受，二個條件都不齊備。㈡所诠宗旨是空性，可是不能如字面而接受，譬如《解深密經》的所诠宗旨是空性，但是對于空性的內容在字面上沒有表達出來，所以不能如字辭而能夠讓人接受。㈢所诠宗旨不是開示空性，但是可以如字辭而接受，譬如佛陀所開示的律經(關于戒律的佛經)。
但譬如《心經》或廣品《十萬頌》、中品《二萬頌》、略品《八千頌》(合稱爲般若叁品)、《入楞伽經》、《如來藏經》…這些都是了義經，因爲二個條件都齊備，首先所诠宗旨是空性，其次也如同辭句而能接受。
【釋疑】
解釋完畢了義和不了義的內容與定義之後，有人提出一些疑問，要將之排除。(第403頁倒數第四行)「有作是說：諸了義經是如實說，故若彼經宣說無生、無補特伽羅等，應須執爲全無有生、補特伽羅，若不爾者，應非了義，以其言、聲，非如實故」這是問題，「然不應理」這是回答，這個說法不合道理。
譬如：《心經》、《般若經》等等…這些經文的辭句有一種特色：就是如果在前面的經文裏面已經談過了，後面的經文就沒有再提。《心經》、《般若經》雖然在前面已經談過了「自性生是沒有的」，可是後面經文的辭句就不是這樣講，它直接講「生沒有」、「補特伽羅沒有」。因此這些經文都不能如言辭而去接受它，「如言而取」(第403頁第八行，言是言辭，取是接受)這些經文顯然不能列入了義，因爲它不能如言辭而接受、承認。因此提出了這個疑問，但是「然不應理」，後面要回答這個問題是不合理的。
怎麼回答呢？「如是說法大師，現見衆多了義之經，遮生等時加勝義簡別。若有一處已加簡別，余未加者亦應例加，是共法故。」如是開示教法的導師佛陀，現見諸多了義佛經，遮生等等都加上勝義的差別項目，對于其他未加此差別辭句之處，讀者應該自己加上去，這是共通的方式、習慣。
「無」都是以自性爲無、在勝義谛上爲無，因此不是生無自性、勝義上的生沒有、自性而生沒有。如果前面已經講了自性生沒有、勝義而生沒有，後面雖然講生沒有、補特伽羅沒有，這是因爲把差別的辭句省略掉了，所以應該把前面差別的辭句再補加上去。因爲此部經文不是要解釋說明沒有生、沒有補特伽羅的內容，假設此部佛經是要解釋沒有生、沒有補特伽羅的話，那它顯然是不了義的佛經，但是不是嘛！你可以說它是不能如言辭而讓人接受它，這倒是可以。但是現在經文不是要開示沒有生、沒有補特伽羅，因爲在經文前面已經開示了勝義的生沒有、自性的生沒有，因此應該像前面經文所開示的一樣，去了解後面的經文。所以經文本身是可以如言辭而去接受它的──也就是說經文不是要說明沒有生、沒有補特伽羅。因此就生沒有、補特伽羅沒有的前面，都要加上自性的生沒有、勝義的生沒有。就開示者(講經者)而言，講過一次之後，後面不需要每一次都要重複它，但是讀經論的人自己要加上去，應該了解前面已經談過了，開示者所要談的是這個意思。
「又此即是彼法真實，豈能成立如是說者爲非了義。」經文所開示的內容是真實性的意義、是空性，其次又可以如同言辭去承認、接受它，這不是齊備了義的二個條件嗎？如果這二個條件都齊備的話，如何能夠成立它不是了義呢？不會形成這個毛病。因爲了義的二個特色都齊備了，所以不會成爲不了義，它確實是了義。
譬如以《心經》爲例：大悲觀音對舍利子開示時，談到了要深入觀察五蘊是以自性成立爲空(2)，後面就沒有再說明「以自性爲空」，而直接說明到「色即是空、空即是色、色不異空、空不異色」，所以後面並沒有再加上「自性」的辭句。就開示者而言：後面不用再講了，因爲前面已經講過一次，所以後面每一個項目都應該把它加上去，因爲這是一個習慣嘛！所以後面的「色即是空」是說明色是自性成立爲空，是指這個意思，並不是說沒有色。然後無眼耳鼻舌身意，也全部都是一樣，自性成立的眼耳鼻…都沒有，應該是這樣做解釋的，爲什麼呢？因爲前面已經出現過一次，所以前面差別的辭句、項目，自性的部份只是後面省略而已，但是看的人應當從前面就應該了解到每一項可以結合上去，這樣一看就很容易了解的。
可是我們讀中文的時候好像沒有，因爲中文的《心經》是略版，因爲大悲觀音對舍利子開示要深入觀察五蘊是以自性成立爲空，前面這個句子沒有，是直接講照見五蘊皆空(3)，因爲省略掉此段內容，所以有人以爲《心經》是不了義經文，沒有以自性爲空。
雖然《心經》字面上是說無色聲香味觸法，無眼耳鼻舌身意，但是因爲一開始就提到應深入觀察五蘊以自性成立爲空，因爲已經講過一次了，所以後面如果都這樣子配合來看的話，就是完全如同字面一樣，可以讓人家接受的。也就是要把前面的自性空，配合後面的每一項，就變成這個樣子，因此是可以如言辭而接受的。
假設《心經》要開示的是無色聲香味觸法…這些全部都沒有的話，那才是真的不能如言辭而讓人家接受。問題是《心經》不是要開示無眼耳鼻舌身意，而是要開示自性成立的眼、自性成立的耳…等等沒有，怎麼知道呢？因爲前面一開始已經出現過了，所以把差別項目(自性)再配合後面每一項，我們就知道《心經》的開示是能夠完全讓人家如言辭而接受，如果能夠讓人如言辭而接受的話，那當然是了義的經文，只要把後面每一項都添加上去(自性)，就是如同言辭一樣而能讓人接受，所以它一定是了義的經文。
「若不爾者」，是指前面所談到的「若有一處已加簡別，于未加者亦應例加，是共法故」前面的辭句有自性爲無、勝義爲無的差別項目，後面假設沒有加上此差別項目，應當照慣例加上去，這是共通的習慣。假設不這樣做的話，把經文中無色、無生，真的解釋爲沒有色、沒有生的話，而沒有配合前面的句子解釋爲色無自性、生無自性。直接按照字面上講無生就是沒有生，無色就是沒有色。如果這樣承認的話，會有下述的毛病：「總破生故亦別破句，」如果按照字面直接講無生，不是解釋爲生無自性、色無自性，而是解釋爲沒有生、沒有色，如果是無生的話，就排除生了、就是生不存在啰！可是就生而言它是總體，佛陀所開示的辭句是指個別。譬如：萬法是總體，瓶子是個別，總體的生被排除掉、不存在的話，當然個別的辭句也不會存在，個別的辭句不存在的話，那講解這些辭句的了義經文，就算它是了義也不會存在，因爲辭句已經排除了，所以了義的佛經也不能存在、也不能成立，開示者也沒有啦！這些毛病全部都會發生。
(仁波切中文講述)：…
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