..續本文上一頁「總破生故亦別破句，」破總一定會破別，生是總、句是別，所以假設直接講生無而不是講自性無，就會變成破生(總)，破除『生』(總)那它的句子(別)也會破，因爲沒有生的話就不可能有生的別，譬如：沒有人怎麼會有你呢？都沒有人了，我們怎麼會存在呢？所以如果直接講生無的話，那麼就會破除生，一定會破生的別(句子)，也就是連句子自己也會被破除，那麼句子也就不存在，句子不存在的話，那麼這部經也不存在，說法者也不存在。」

　　這是總別的關系，譬如萬法是總體，瓶子是個別；人類是總體，我是個別。假設破掉總體的生，那一定會破個別的句子。因爲總體的生都不存在了，當然個別的句子也是不存在，故言「總破生故亦破別句」。

　　所以對方問了一個問題：《心經》講無生，也是不了義嗎？自宗回答：無生要配合前面的差別項目來看，因爲前面已講了生無自性，雖然後面雖然沒有講到，可是差別項目自己要加上去，因爲前面已經講過了，所以我們就可以推理而知，無生應該解釋爲無自性生。如果如同你講的：不把前面的配合加上去，直接按字面來解釋的話，無生就是把生排除掉了，就破掉總體的生，但是生是總體，如果把總體的生破除的話，就表示個別的項目也破除掉，假設總體不存在的話，個別的項目怎麼會存在呢？所以假設總體的生不存在，個別的辭句也不存在，全部的句子都排除掉了，那麼佛經也不存在。(就如同總體的人類不存在，則個別的我也不會存在，萬法都沒有了，則個別的瓶子也沒有)。如果了義的經文沒有了，那麼開示者也沒有了，佛陀有那麼笨嗎？不會嘛！佛陀不可能講這種句子，所以這種解釋完全不合理。(辭句可能是破總生)

　　了義經(後面)的辭句，雖然沒有正式談到自性或勝義，但是其實我們也應該要加上去，因爲在前面的字面上已經有了，所以應當以這樣的方式來了解經文的意義。(第404頁第一行)「故經或論，若不就其前後所說總體之理，唯由其中少分語句不可如言而取義者，應知不壞爲了義經。」因此佛經或論典，就算字面上沒有加上差別的項目，我們應該要加上去，去了解它的內容。所以有一些了義的佛經，在一些文辭上並沒有正式的加上差別項目，但是不能把這個當爲理由，然後就說它不能如同言辭而讓人家接受，可見它是不了義經，這個疑問不應該會發生。應該把差別項目加上而來了解佛經的意義，而不是因爲辭句上省略之故，就以此當作理由，說它不能如同言辭而讓人家接受，所以不是了義經。至尊仁波切談到不用發生這個疑問。

　　其次還有一個問題，「又若彼語縱可如言而取其義，然亦不成非不了義。」有些經文雖然能如同言辭而讓人家接受，就以此當爲原因，就說它就是了義經，那也不一定是這樣子。因爲就算它能夠如言辭而讓人接受，那也不能夠成立出它是非不了義經，即不能成立它必定是了義經，有時候字面上可以讓人家接受，它仍然是不了義經文。「故…」(第404頁第一行)，根據前面的討論，就可以得出後面的這些結論，後面的辭句有二個意思：㈠就算是了義經文，可是也不能讓人家如同字面上而接受，在此情況之下，它還是了義經。我們自己要加上差別項目，不能因爲辭句省略之故，就說它不是了義經。㈡如果能夠如同言辭而讓人家接受，就一定是了義經嗎？不是的，有時候它也是不了義經。

　　譬如，佛經開示了「諸行的萬法都是無常」，這就是了義經文嗎？就其意義而言，如同言辭確實是可以接受的，那就是了義經嗎？不是的。所以不是如同言辭可以接受，就肯定是了義經，這種想法也是錯的。

　　其次，在了義的經論當中，有時也不能如辭句而讓人家接受，譬如論典中有時說沒有生沒有滅，譬如龍樹菩薩所造的《中觀根本慧論》中說：「不生亦不滅」，即說生沒有、滅也沒有，其實不是這個樣子，因爲生也是有的、滅也是有的。如果這樣的話，這部論典就不能如同言辭讓人接受的話，那肯定是不了義經啰？如果我們這樣想的話，那也是錯了。所以就了義的佛經、論典來講，有時候一些小小的言辭，確實是不能如同字面上而讓人家接受，因爲不能如同言辭而接受它，就說它肯定是不了義經的話，也不可以這樣講。對我們來講都有可能發生這些疑問，所以至尊仁波切這裏就談到不是這個樣子，這種想法是錯誤的。

• 總攝(辰一)明了不了義經之內容

　　到這裏是第一個大綱(辰一)：「明了義不了義經」，主要分成叁個段落：

• 從「若爾何等名爲了義？何等名爲不了義耶？ …… 一切戲論之勝義故」(第402頁第叁行～第403頁第四行)，這是第一個段落，此段落正式界定什麼是了義，什麼是不了義。
• 從「何故如是二種宣說……故非了義，或義未了。」(第403頁第四行～第九行)，這是解釋說明了義不了義的名辭，在名辭的解釋上也下了一個性相，爲什麼稱爲了義？爲什麼稱爲不了義？
• 從「有作是說……然亦不成非不了義」(第403頁第十行～第404頁第二行)，這是疑問與結論。如何界定了義、不了義？了義、不了義字面是什麼意思？這些都解釋完畢，有人就提出疑問，一一回答這些疑問之後，又做了一個結論——(第404頁第一行)「故經或論…」。整篇的內容分成叁個段落來了解就會比較明白了。

　　第一個科判「明了義不了義經」，“明”是界定清楚。雖然這個科判是要界定佛經的經文，如何是了義？如何是不了義？可是這個科判裏，其實至尊仁波切是連論典也一起合並討論。

　　(第403頁第叁行)「故應知《中觀理聚》及諸解釋，如實宣說了義」所以它也是了義的論典。前面本來是要說明佛陀所開示的經文，什麼情況是了義的佛經？這種界定的方式也可以配合論典來作討論。所以按照前面的方式也可以去分析：論典是否屬于了義的論典？由此可知龍樹菩薩的論典就是了義的論典。「故應知…」即說明從前面對于界定了義經的方式，我們也可以了解《中觀六理聚》及其解釋的論典也是如實宣說了義，它們也可以列入在了義的類型，所以了解什麼是了義的佛經，論典也是一樣的，也有了義的論典，諸如《中觀六理聚》及它的批注。所以雖然科判是說明要討論佛經，其實連論典也一並討論，這裏所討論的論典是怙主龍樹菩薩的《中觀六理聚》及其批注，而且也把它列入了義的論典。那麼怙主龍樹菩薩的論典所討論的內容是什麼呢？是誰所做的批注呢？所以就進入了第二個大綱：「第二、如何解釋龍猛意趣(指思想)。」後代的人如何批注龍樹菩薩論典的內容。

　　就怙主龍樹而言，在第一個大綱就出現了。不過第一個大綱要討論的是了義的佛經，可是在此中也一並討論(怙主龍樹)了義的論典。因爲特別就大乘本身而言，怙主龍樹菩薩所做中觀這些內容的開示，被認爲與佛陀是無二差別，因此在討論了義佛經的時候，當然龍樹菩薩所寫的論典也列入了義，一並放在第一個大綱裏，但是這樣解釋完畢之後，那要怎麼去解釋龍樹菩薩的思想，要怎麼解釋他的論典呢？因此就進行到第二個大綱。

• 辰二、如何解釋龍猛意趣

　　(第404頁第叁行)「第二、如何解釋怙主龍樹的思想」，先粗略地解釋說明此科判的內容，怎麼樣去批注怙主龍樹論典的思想呢？就這個批注而言，怙主龍樹後代的弟子(指大博士、論師)非常多，其中最主要的是提婆菩薩(亦即聖天)，怙主龍樹的弟子大概都共同承認提婆菩薩與龍樹菩薩是一樣的，他所解釋的思想純粹就是怙主龍樹的思想，是無二差別的，這是大家共同認定的。因此要解釋怙主龍樹的思想，當然就是他主要的弟子提婆菩薩所作的批注爲標准，差不多大家可以接受、都可以承認的，他的解釋是完全如理如實的解釋怙主龍樹的思想。提婆菩薩之後就有很多的弟子：佛護論師、清辨論師、獅子賢論師、蓮華戒論師、月稱菩薩等等…當這些弟子做批注的時候，彼此都有紛爭，有人認爲：你解釋的不對，我解釋的才對，可是有人認爲：我解釋的不對，他解釋的才對，所以就産生了後面的紛爭。

　　後代弟子大家共同承認：龍樹菩薩等于是佛，他解釋佛陀的思想無二差別，這個大家可以接受。提婆菩薩對怙主龍樹的思想所作的解釋也是完全無二差別，他的解釋也是大家可以接受，沒有什麼疑問的。可是到了聖天(提婆菩薩)之後，紛爭就産生了，彼此就認爲你解釋的不對，我解釋的比較對。主要是從提婆菩薩之後，才産生了爭論，爲什麼會形成這些紛爭呢？所以在這個科判就會說明：在提婆菩薩之後，這些紛爭是如何産生的？

　　從提婆菩薩之後就有很多紛爭。因此中觀就開始分派系了，分爲自續派、應成派，自續派又分爲隨經部行的自續派與隨瑜伽行的自續派。至尊仁波切寫《菩提道次第廣論》，它是大佛尊阿底峽所寫《道炬論》的批注，因此也要了解大佛尊阿底峽追隨了哪些大博士呢？因爲大博士這麼多，如果他追隨哪些大博士的話，那我現在所寫的大勝觀當然就追隨那些大博士，因爲《道炬論》是阿底峽所寫，他是根據哪些大博士的主張呢？他跟隨哪些大博士的主張，我當然就跟隨那些大博士，所以這點要講解清楚，到底《道炬論》的思想是追隨哪些大博士呢？就是追隨月稱菩薩與佛護論師。因此我也是追隨他們來作解釋，所以法源根據也要說明清楚，這就是這個科判的主要內容。

　　在怙主龍樹、聖者提婆之後，産生了很多分派與紛爭(諸如：佛護論師與清辨論師的紛爭、清辨論師與月稱菩薩的論爭)，這些並不是不好的現象，而是使得後代的人對于龍樹菩薩及提婆菩薩的思想更加清晰、更加明白、更加容易讓衆人了解，在這些思想的闡述、闡明上，幫助就非常的大了，所以是一個好現象。…

《廣論毘缽舍那》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…