..续本文上一页「总破生故亦别破句，」破总一定会破别，生是总、句是别，所以假设直接讲生无而不是讲自性无，就会变成破生(总)，破除『生』(总)那它的句子(别)也会破，因为没有生的话就不可能有生的别，譬如：没有人怎么会有你呢？都没有人了，我们怎么会存在呢？所以如果直接讲生无的话，那么就会破除生，一定会破生的别(句子)，也就是连句子自己也会被破除，那么句子也就不存在，句子不存在的话，那么这部经也不存在，说法者也不存在。」

　　这是总别的关系，譬如万法是总体，瓶子是个别；人类是总体，我是个别。假设破掉总体的生，那一定会破个别的句子。因为总体的生都不存在了，当然个别的句子也是不存在，故言「总破生故亦破别句」。

　　所以对方问了一个问题：《心经》讲无生，也是不了义吗？自宗回答：无生要配合前面的差别项目来看，因为前面已讲了生无自性，虽然后面虽然没有讲到，可是差别项目自己要加上去，因为前面已经讲过了，所以我们就可以推理而知，无生应该解释为无自性生。如果如同你讲的：不把前面的配合加上去，直接按字面来解释的话，无生就是把生排除掉了，就破掉总体的生，但是生是总体，如果把总体的生破除的话，就表示个别的项目也破除掉，假设总体不存在的话，个别的项目怎么会存在呢？所以假设总体的生不存在，个别的辞句也不存在，全部的句子都排除掉了，那么佛经也不存在。(就如同总体的人类不存在，则个别的我也不会存在，万法都没有了，则个别的瓶子也没有)。如果了义的经文没有了，那么开示者也没有了，佛陀有那么笨吗？不会嘛！佛陀不可能讲这种句子，所以这种解释完全不合理。(辞句可能是破总生)

　　了义经(后面)的辞句，虽然没有正式谈到自性或胜义，但是其实我们也应该要加上去，因为在前面的字面上已经有了，所以应当以这样的方式来了解经文的意义。(第404页第一行)「故经或论，若不就其前后所说总体之理，唯由其中少分语句不可如言而取义者，应知不坏为了义经。」因此佛经或论典，就算字面上没有加上差别的项目，我们应该要加上去，去了解它的内容。所以有一些了义的佛经，在一些文辞上并没有正式的加上差别项目，但是不能把这个当为理由，然后就说它不能如同言辞而让人家接受，可见它是不了义经，这个疑问不应该会发生。应该把差别项目加上而来了解佛经的意义，而不是因为辞句上省略之故，就以此当作理由，说它不能如同言辞而让人家接受，所以不是了义经。至尊仁波切谈到不用发生这个疑问。

　　其次还有一个问题，「又若彼语纵可如言而取其义，然亦不成非不了义。」有些经文虽然能如同言辞而让人家接受，就以此当为原因，就说它就是了义经，那也不一定是这样子。因为就算它能够如言辞而让人接受，那也不能够成立出它是非不了义经，即不能成立它必定是了义经，有时候字面上可以让人家接受，它仍然是不了义经文。「故…」(第404页第一行)，根据前面的讨论，就可以得出后面的这些结论，后面的辞句有二个意思：㈠就算是了义经文，可是也不能让人家如同字面上而接受，在此情况之下，它还是了义经。我们自己要加上差别项目，不能因为辞句省略之故，就说它不是了义经。㈡如果能够如同言辞而让人家接受，就一定是了义经吗？不是的，有时候它也是不了义经。

　　譬如，佛经开示了「诸行的万法都是无常」，这就是了义经文吗？就其意义而言，如同言辞确实是可以接受的，那就是了义经吗？不是的。所以不是如同言辞可以接受，就肯定是了义经，这种想法也是错的。

　　其次，在了义的经论当中，有时也不能如辞句而让人家接受，譬如论典中有时说没有生没有灭，譬如龙树菩萨所造的《中观根本慧论》中说：「不生亦不灭」，即说生没有、灭也没有，其实不是这个样子，因为生也是有的、灭也是有的。如果这样的话，这部论典就不能如同言辞让人接受的话，那肯定是不了义经啰？如果我们这样想的话，那也是错了。所以就了义的佛经、论典来讲，有时候一些小小的言辞，确实是不能如同字面上而让人家接受，因为不能如同言辞而接受它，就说它肯定是不了义经的话，也不可以这样讲。对我们来讲都有可能发生这些疑问，所以至尊仁波切这里就谈到不是这个样子，这种想法是错误的。

• 总摄(辰一)明了不了义经之内容

　　到这里是第一个大纲(辰一)：「明了义不了义经」，主要分成三个段落：

• 从「若尔何等名为了义？何等名为不了义耶？ …… 一切戏论之胜义故」(第402页第三行～第403页第四行)，这是第一个段落，此段落正式界定什么是了义，什么是不了义。
• 从「何故如是二种宣说……故非了义，或义未了。」(第403页第四行～第九行)，这是解释说明了义不了义的名辞，在名辞的解释上也下了一个性相，为什么称为了义？为什么称为不了义？
• 从「有作是说……然亦不成非不了义」(第403页第十行～第404页第二行)，这是疑问与结论。如何界定了义、不了义？了义、不了义字面是什么意思？这些都解释完毕，有人就提出疑问，一一回答这些疑问之后，又做了一个结论——(第404页第一行)「故经或论…」。整篇的内容分成三个段落来了解就会比较明白了。

　　第一个科判「明了义不了义经」，“明”是界定清楚。虽然这个科判是要界定佛经的经文，如何是了义？如何是不了义？可是这个科判里，其实至尊仁波切是连论典也一起合并讨论。

　　(第403页第三行)「故应知《中观理聚》及诸解释，如实宣说了义」所以它也是了义的论典。前面本来是要说明佛陀所开示的经文，什么情况是了义的佛经？这种界定的方式也可以配合论典来作讨论。所以按照前面的方式也可以去分析：论典是否属于了义的论典？由此可知龙树菩萨的论典就是了义的论典。「故应知…」即说明从前面对于界定了义经的方式，我们也可以了解《中观六理聚》及其解释的论典也是如实宣说了义，它们也可以列入在了义的类型，所以了解什么是了义的佛经，论典也是一样的，也有了义的论典，诸如《中观六理聚》及它的批注。所以虽然科判是说明要讨论佛经，其实连论典也一并讨论，这里所讨论的论典是怙主龙树菩萨的《中观六理聚》及其批注，而且也把它列入了义的论典。那么怙主龙树菩萨的论典所讨论的内容是什么呢？是谁所做的批注呢？所以就进入了第二个大纲：「第二、如何解释龙猛意趣(指思想)。」后代的人如何批注龙树菩萨论典的内容。

　　就怙主龙树而言，在第一个大纲就出现了。不过第一个大纲要讨论的是了义的佛经，可是在此中也一并讨论(怙主龙树)了义的论典。因为特别就大乘本身而言，怙主龙树菩萨所做中观这些内容的开示，被认为与佛陀是无二差别，因此在讨论了义佛经的时候，当然龙树菩萨所写的论典也列入了义，一并放在第一个大纲里，但是这样解释完毕之后，那要怎么去解释龙树菩萨的思想，要怎么解释他的论典呢？因此就进行到第二个大纲。

• 辰二、如何解释龙猛意趣

　　(第404页第三行)「第二、如何解释怙主龙树的思想」，先粗略地解释说明此科判的内容，怎么样去批注怙主龙树论典的思想呢？就这个批注而言，怙主龙树后代的弟子(指大博士、论师)非常多，其中最主要的是提婆菩萨(亦即圣天)，怙主龙树的弟子大概都共同承认提婆菩萨与龙树菩萨是一样的，他所解释的思想纯粹就是怙主龙树的思想，是无二差别的，这是大家共同认定的。因此要解释怙主龙树的思想，当然就是他主要的弟子提婆菩萨所作的批注为标准，差不多大家可以接受、都可以承认的，他的解释是完全如理如实的解释怙主龙树的思想。提婆菩萨之后就有很多的弟子：佛护论师、清辨论师、狮子贤论师、莲华戒论师、月称菩萨等等…当这些弟子做批注的时候，彼此都有纷争，有人认为：你解释的不对，我解释的才对，可是有人认为：我解释的不对，他解释的才对，所以就产生了后面的纷争。

　　后代弟子大家共同承认：龙树菩萨等于是佛，他解释佛陀的思想无二差别，这个大家可以接受。提婆菩萨对怙主龙树的思想所作的解释也是完全无二差别，他的解释也是大家可以接受，没有什么疑问的。可是到了圣天(提婆菩萨)之后，纷争就产生了，彼此就认为你解释的不对，我解释的比较对。主要是从提婆菩萨之后，才产生了争论，为什么会形成这些纷争呢？所以在这个科判就会说明：在提婆菩萨之后，这些纷争是如何产生的？

　　从提婆菩萨之后就有很多纷争。因此中观就开始分派系了，分为自续派、应成派，自续派又分为随经部行的自续派与随瑜伽行的自续派。至尊仁波切写《菩提道次第广论》，它是大佛尊阿底峡所写《道炬论》的批注，因此也要了解大佛尊阿底峡追随了哪些大博士呢？因为大博士这么多，如果他追随哪些大博士的话，那我现在所写的大胜观当然就追随那些大博士，因为《道炬论》是阿底峡所写，他是根据哪些大博士的主张呢？他跟随哪些大博士的主张，我当然就跟随那些大博士，所以这点要讲解清楚，到底《道炬论》的思想是追随哪些大博士呢？就是追随月称菩萨与佛护论师。因此我也是追随他们来作解释，所以法源根据也要说明清楚，这就是这个科判的主要内容。

　　在怙主龙树、圣者提婆之后，产生了很多分派与纷争(诸如：佛护论师与清辨论师的纷争、清辨论师与月称菩萨的论争)，这些并不是不好的现象，而是使得后代的人对于龙树菩萨及提婆菩萨的思想更加清晰、更加明白、更加容易让众人了解，在这些思想的阐述、阐明上，帮助就非常的大了，所以是一个好现象。…

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