..续本文上一页意义，还有其他的意义要去寻找，这是从所开示的所诠宗旨来说明，不是开示究竟真实义，是开示世俗谛的部份；⑵或是不管所诠的宗旨，而从它的字辞上来讲，并不如其文辞所开示的，还要更深入地去寻找。因此，有这二个条件的任何一项──(第403页倒数第六行)「或虽可如言」这个「或」字，就是指具足二个条件的任何一项就会被当作不了义。
这两种解释是因为前面谈到了义要有二个条件：⑴开示空性；⑵如同字面上的解释，实际的情况也确实是如此，就是了义。所以从反面可知：⑴不是开示空性，⑵实际的情况并不是如同字面的解释，还要另外去寻找的话，那就是不了义，所以是呼应到前面这二个条件。
至尊仁波切所用的解释虽跟《中观光明论》的解释顺序不一样，但意思都是一样。《中观光明论》是说：⑴谓有正量(字面上的解释要可以接受)，⑵开示胜义谛才算是了义；至尊仁波切的说法，前面是讲由所诠释的宗旨来做决定，两边的顺序有点颠倒。宗大师是从⑴所诠释的宗旨必须是空性的部份；⑵字面上的解释说明，他人不能再引用到其他的地方做解释，要如同字面上所说的内容而承认，不能够再解释到别处，这二个条件都要齐备才是了义。所以第一个是从所诠宗旨而言是开示空性，第二个从所用的辞句而言，要如实的能够接受，正如字面上所作的解释一样，确实是这个样子，不能再引导到别的地方解释，这二个条件都要齐备；假设二个条件之中，一个不齐备，或者二个都不齐备，就变成不了义。
- 不了义
首先，就空性而言：所诠宗旨假设不是开示空性，那就是世俗谛，内容是开示世俗谛就是不了义。但是有时候所诠宗旨虽然是开示胜义谛，但所用的辞句并不是如同字面上确实是这个样子，字面上的解释也不能够让人家接受的，所以就算它所诠的是胜义谛，但是字面上的解释不是这个样子，还没有解释到彻底究竟，也就是字面上的解释不是如理如实，意义不是如它所讲的，这也算是不了义。所以前面的二个条件，不管是一个不齐备或是二个都不齐备，都算是不了义。
如果用比较容易了解的方式来说明的话，不了义有几种情况：首先，⑴二个条件都不齐备，那肯定是不了义。其次，⑵只有齐备一个条件，另外一个条件不齐备，也是不了义。譬如Ａ齐备、Ｂ不齐备就是不了义；Ｂ齐备、Ａ不齐备也是不了义。Ａ是指所诠宗旨必须是空性，Ｂ是如字辞而承认，这样解释我们就比较容易了解。
不了义有三种情况：㈠所诠宗旨不是开示空性的意义，而且如字面上的解释也不能让人接受。㈡所诠内容是开示空性，可是不能如同辞句一般的接受(Ｂ的条件不齐备)，㈢如同辞句一般可以接受，但是所诠宗旨不是开示空性。这三种情形都算是不了义。可是了义是二个条件都要齐备，缺一不可。
举例来说明三种不了义的情况：首先㈠二个条件都不齐备，所诠宗旨不是开示空性，也不能如同字面上而接受，譬如佛陀在某些佛经里开示到补特伽罗我确实存在、确实是有的，或者说父亲可杀死、母亲可杀死，对于这些开示而言：首先所诠宗旨都不是空性，其次这些辞句也不能如同字面而接受，二个条件都不齐备。㈡所诠宗旨是空性，可是不能如字面而接受，譬如《解深密经》的所诠宗旨是空性，但是对于空性的内容在字面上没有表达出来，所以不能如字辞而能够让人接受。㈢所诠宗旨不是开示空性，但是可以如字辞而接受，譬如佛陀所开示的律经(关于戒律的佛经)。
但譬如《心经》或广品《十万颂》、中品《二万颂》、略品《八千颂》(合称为般若三品)、《入楞伽经》、《如来藏经》…这些都是了义经，因为二个条件都齐备，首先所诠宗旨是空性，其次也如同辞句而能接受。
【释疑】
解释完毕了义和不了义的内容与定义之后，有人提出一些疑问，要将之排除。(第403页倒数第四行)「有作是说：诸了义经是如实说，故若彼经宣说无生、无补特伽罗等，应须执为全无有生、补特伽罗，若不尔者，应非了义，以其言、声，非如实故」这是问题，「然不应理」这是回答，这个说法不合道理。
譬如：《心经》、《般若经》等等…这些经文的辞句有一种特色：就是如果在前面的经文里面已经谈过了，后面的经文就没有再提。《心经》、《般若经》虽然在前面已经谈过了「自性生是没有的」，可是后面经文的辞句就不是这样讲，它直接讲「生没有」、「补特伽罗没有」。因此这些经文都不能如言辞而去接受它，「如言而取」(第403页第八行，言是言辞，取是接受)这些经文显然不能列入了义，因为它不能如言辞而接受、承认。因此提出了这个疑问，但是「然不应理」，后面要回答这个问题是不合理的。
怎么回答呢？「如是说法大师，现见众多了义之经，遮生等时加胜义简别。若有一处已加简别，余未加者亦应例加，是共法故。」如是开示教法的导师佛陀，现见诸多了义佛经，遮生等等都加上胜义的差别项目，对于其他未加此差别辞句之处，读者应该自己加上去，这是共通的方式、习惯。
「无」都是以自性为无、在胜义谛上为无，因此不是生无自性、胜义上的生没有、自性而生没有。如果前面已经讲了自性生没有、胜义而生没有，后面虽然讲生没有、补特伽罗没有，这是因为把差别的辞句省略掉了，所以应该把前面差别的辞句再补加上去。因为此部经文不是要解释说明没有生、没有补特伽罗的内容，假设此部佛经是要解释没有生、没有补特伽罗的话，那它显然是不了义的佛经，但是不是嘛！你可以说它是不能如言辞而让人接受它，这倒是可以。但是现在经文不是要开示没有生、没有补特伽罗，因为在经文前面已经开示了胜义的生没有、自性的生没有，因此应该像前面经文所开示的一样，去了解后面的经文。所以经文本身是可以如言辞而去接受它的──也就是说经文不是要说明没有生、没有补特伽罗。因此就生没有、补特伽罗没有的前面，都要加上自性的生没有、胜义的生没有。就开示者(讲经者)而言，讲过一次之后，后面不需要每一次都要重复它，但是读经论的人自己要加上去，应该了解前面已经谈过了，开示者所要谈的是这个意思。
「又此即是彼法真实，岂能成立如是说者为非了义。」经文所开示的内容是真实性的意义、是空性，其次又可以如同言辞去承认、接受它，这不是齐备了义的二个条件吗？如果这二个条件都齐备的话，如何能够成立它不是了义呢？不会形成这个毛病。因为了义的二个特色都齐备了，所以不会成为不了义，它确实是了义。
譬如以《心经》为例：大悲观音对舍利子开示时，谈到了要深入观察五蕴是以自性成立为空(2)，后面就没有再说明「以自性为空」，而直接说明到「色即是空、空即是色、色不异空、空不异色」，所以后面并没有再加上「自性」的辞句。就开示者而言：后面不用再讲了，因为前面已经讲过一次，所以后面每一个项目都应该把它加上去，因为这是一个习惯嘛！所以后面的「色即是空」是说明色是自性成立为空，是指这个意思，并不是说没有色。然后无眼耳鼻舌身意，也全部都是一样，自性成立的眼耳鼻…都没有，应该是这样做解释的，为什么呢？因为前面已经出现过一次，所以前面差别的辞句、项目，自性的部份只是后面省略而已，但是看的人应当从前面就应该了解到每一项可以结合上去，这样一看就很容易了解的。
可是我们读中文的时候好像没有，因为中文的《心经》是略版，因为大悲观音对舍利子开示要深入观察五蕴是以自性成立为空，前面这个句子没有，是直接讲照见五蕴皆空(3)，因为省略掉此段内容，所以有人以为《心经》是不了义经文，没有以自性为空。
虽然《心经》字面上是说无色声香味触法，无眼耳鼻舌身意，但是因为一开始就提到应深入观察五蕴以自性成立为空，因为已经讲过一次了，所以后面如果都这样子配合来看的话，就是完全如同字面一样，可以让人家接受的。也就是要把前面的自性空，配合后面的每一项，就变成这个样子，因此是可以如言辞而接受的。
假设《心经》要开示的是无色声香味触法…这些全部都没有的话，那才是真的不能如言辞而让人家接受。问题是《心经》不是要开示无眼耳鼻舌身意，而是要开示自性成立的眼、自性成立的耳…等等没有，怎么知道呢？因为前面一开始已经出现过了，所以把差别项目(自性)再配合后面每一项，我们就知道《心经》的开示是能够完全让人家如言辞而接受，如果能够让人如言辞而接受的话，那当然是了义的经文，只要把后面每一项都添加上去(自性)，就是如同言辞一样而能让人接受，所以它一定是了义的经文。
「若不尔者」，是指前面所谈到的「若有一处已加简别，于未加者亦应例加，是共法故」前面的辞句有自性为无、胜义为无的差别项目，后面假设没有加上此差别项目，应当照惯例加上去，这是共通的习惯。假设不这样做的话，把经文中无色、无生，真的解释为没有色、没有生的话，而没有配合前面的句子解释为色无自性、生无自性。直接按照字面上讲无生就是没有生，无色就是没有色。如果这样承认的话，会有下述的毛病：「总破生故亦别破句，」如果按照字面直接讲无生，不是解释为生无自性、色无自性，而是解释为没有生、没有色，如果是无生的话，就排除生了、就是生不存在啰！可是就生而言它是总体，佛陀所开示的辞句是指个别。譬如：万法是总体，瓶子是个别，总体的生被排除掉、不存在的话，当然个别的辞句也不会存在，个别的辞句不存在的话，那讲解这些辞句的了义经文，就算它是了义也不会存在，因为辞句已经排除了，所以了义的佛经也不能存在、也不能成立，开示者也没有啦！这些毛病全部都会发生。
(仁波切中文讲述)：…
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