..续本文上一页今天所讲的「真实性义」(第403页第五行)是完全不一样，「实义」是格鲁一个特别的名相？(张老师翻成「是轨」)
■答一：一般来说，「实义」不一定是真实义，「真实性义」是实义里面最究竟的，实义是对境的法的实际上的意义、它是怎么存在。「究竟实义」就是真实意。「若于实义无决定见」是指我们对于实义没有生起一种究竟的决定见，也就是对于真实义上没有决定。一般来说，真实义的范围比较小，实义不一定是真实义，真实义一定是实义。譬如说一切的有为法是无常，也是它的实义。一切的有为法是无自性，这是它的真实义。
(第401页倒数第六行)「引发通达真实性正见是必不可少毘钵舍那正因资粮。若于实义无决定见，必不能通达如所有性之毘钵舍那故。」「无决定见」是指没有彻底决断的见地，「实义」在藏文里是指是这样子的轨则，因为一个法对我们显现出来的时候，有它显现出来的样子与它实际存在的样子，这个法显现出来的样子是不是按照它实际上存在的样子而存在呢？不是的。那它实际上是什么？这个「实际上是什么」就是「实义」的内容。实义是比较大的范围，真实义是比较小的范围。
⊙问二：世俗谛的照了境与显现境，与胜义谛的照了境与显现境不同吗？
■答二：每一法上有胜义谛与世俗谛这二种体性，譬如：色声香味触上每一个法也有胜义谛与世俗谛，譬如：色上面的世俗谛是怎么安立？胜义谛是怎么安立的？「世俗谛」就是一般眼根识能够看见色法…这是白色、形状如何…这种情况我们就安立世俗谛的体性，这样的眼根识就是名言量。所以从名言量当中安立为世俗谛的法，因此不可以说名言量它不是量，它是量。对境的色声香味触也存在，但是它的存在有一点点狭窄的问题，即它有实有的显现。所以你刚刚所讲的照了境，显现是有点被动的样子，用这个照了的词是不是恰当？我不太清楚。眼根识面对颜色、形状的时候，不是从眼根识自己主动把它看成有自性存在，好像是从对境那边显现出颜色、形状自性而存在的样子。不可以说执取颜色、形状自性而存在，并没有执取，但是有显现、显示，所有的名言量都是这样子。所有的名言量所安立世俗谛的法，只是比较粗略地了解当中安立出来而已，并没有研究到究竟的体性上，譬如我们的眼根识没有特别研究对境的颜色、形状它是怎么存在的？只是比较粗略的量而已，好像看到形状、大的、小的，这就是名言量。
不了义经说明世俗谛的法并没有特别说明法的究竟体性，譬如：无生、无灭、无我等等；而是说明有我、我是怎么样、轮回当中有什么苦等等…这些好像有自性的样子，但是实际上不可以说它有讲有自性，而是好像有自性的样子，为什么呢？因为它是讲世俗谛的法，所以讲世俗谛的体性不需要讲它究竟的体性，世俗谛的体性它是名言量当中安立的，因此名言量当中怎么样存在，这些讲出来就够了，讲出来就算是说明世俗谛。还更深入的法，就是究竟体性来说完全找不到，任一个法都找不到，所以一直讲无我、无…等等，就是讲法的究竟体性，讲这样的法就是了义。
⊙问三：(第401页第二行)毘钵舍那是慧度所摄，请仁波切解释慧度所含摄的其他部份？
■答三：我们是修出世间的毘钵舍那，所以是缘空性的毘钵舍那，缘空性的毘钵舍那当然也要找到所缘的空性，以及有境的智慧也要会用，这二个连在一起才能够生起缘空性的毘钵舍那，或出世间的毘钵舍那。
宗大师前面就先讲所缘的空性要找到，这个非常重要。再来就是不只所缘的空性，我们有境的方面也要进步。虽然所缘是空性没有错，但是有境不会用智慧(慧心所)，只会用定心所，那也不对。我们有很多的心所，譬如欲求心所、胜解心所、意念心所、定心所、慧心所(五别境的心所)，这些是修行常用的心所，也就是如果所缘的是空性，但是有境的心不会用的话，就不对。所以有境的部份也要会用，就是以慧心所为主，最高的慧心所就是智慧度。因此就要用智慧度的心所，用智慧度的心所，就可以达成大乘缘空性的毘钵舍那。
⊙问四：修有境的行相，是无分别识吗？
■答四：不一定。一般凡夫当然是以分别识为主，见道以上才有无分别的慧。
⊙问五：对境修所缘空性，有境毘钵舍那修行相，行相是从分别识慢慢的修上去才到达无分别识？所以，行相不一定是无分别识，也可能是分别识？
■答五：没有错，这是肯定的，就是这个样子。宗喀巴大师说修所缘行相，所缘是对境，行相是有境。对境要修，有境也要培养，如果我们一直学，都没有培养有境的部份，那也不对的，所以也要了解心的东西，在心的东西了解之后，有境的心也要培养出来。
广论毘钵舍那《六》
雪歌仁波切 讲授
张福成老师 口译
2009/09/11
第403页第七行～第404页第三行
【听闻动机】
在前行时念诵〈皈依发心文〉，当念到「诸佛正法众中尊」这一句，对于十方一切诸佛菩萨，我们要在内心产生专注、专一的信心；而且对于那些从无始轮回以来而遍满虚空的一切众生，我们要能够产生爱心。所以在皈依后发菩提心的时候，如果我们的信心、慈爱之心、菩提心等等…这些良善的内心，能够完全地集合在一起的话，那么我们听闻佛法的动机就非常完整了。因此在前行时念诵《皈依发心文》，主要就是用来调整动机。
但就调整动机而言，「皈依」与「发菩提心」这两个项目所要达成的目标：⑴先就「皈依」的部份来说：希望我们能够如理地予以成办对于皈依境的坛城圣众所开示过的教言。⑵就「发菩提心」而言，主要是利益众生。希望能够利益一切的众生，不但帮他们达成暂时的事情，在究竟上他们所需要的事情，我也能够帮他们达成，这是它的目标。
但是如何达成皈依与发菩提心的目标呢？当然⑴要透过修持正法，才能够去成办这些事情，而且⑵我们所修持的法，它本身不能够颠倒错乱；其次，⑶它各个项目又不是不完整？全部都非常完整。不仅如此，⑷它前后的顺序也不是没有排列好？次第是已经完全排列好的。而这个法，就是《菩提道次第》。
如果对于这部论典来进行闻思修的话，那可以说是在我们所修持的法之中最上等的、最殊胜的。因为⑴内容没有错误；而且⑵要齐备的分支条件也没有丝毫遗漏、非常的完整；⑶论典内容的前后又不是没有顺序，没有排列好？不是的。从头到尾的次第顺序都已经完全排列好了。对这个无上、最好的教法，我来进行闻思修，那是多么的好啊！如此思惟之后，在皈依跟发菩提心的调整动机之下，来学习教法。
【正讲】
- 辨明了义不了义
(第403页第六行)《中观光明论》云：「何等名为了义，谓有正量依于胜义增上而说，此义除此，余人不能向余引故。」此处是引经据典说明：什么称为了义？什么称为不了义。了义的意思是「决定义」，不了义是「权引义」，是暂时方便、权变引用的。从字面上、辞句上来说明了义是什么意思？不了义是什么意思？
《中观光明论》云：「何等名为了义？」意指这个字的名辞是什么意思？后面的解释就讲了它的意义。就它的意义包括了二个条件：㈠有正量(具有量、要有能够成立的量)，㈡依于胜义增上增上而说(只有针对胜义谛的方面来作解释说明)，第一个、第二个条件都齐备，那才能算是了义的经论。这两个是能立的根据，前面为什么要提出《中观光明论》，因为至尊仁波切(指宗喀巴大师)已经做了解释，所以才要引经据典。
(第403页第四行)「何故如是二种宣说，而名了义、不了义耶？」至尊仁波切提出这个问题。下文为其解释：「谓由此义不能更于余引转故名为了义，或义定了。」(此为所立)。㈠「此义即是真实性义，过此已去不可引转，所抉择事到究竟故。」这是第一个条件。㈡「诸余补特伽罗除此不可引显余义，由其具足能成量故。」这是第二个条件。根据这二个条件说明此解释是有根据的，因此而引用《中观光明论》。
《中观光明论》在解释了义这个名辞的时候，同时也了解了义的意思。后面说明不了义的部份就没有再引经据典来说明，因为从《中观光明论》的句子引文的部份，就可以附带地了解到不了义是什么意思。
《中观光明论》引文结束之后，「由此宣说之力，其不了义亦能了解」从前面谈到的内容里面附带地就可以了解不了义。《中观光明论》并没有特别引用辞句来说明，因为附带就可以了解。怎么附带了解它呢？附带可以了解不了义这个名辞的意思，它的意思又是说明什么？所以从前面的引文了义的部份，渐渐地就可以知道不了义是什么意思。
下文说明不了义是什么意思？「谓若此义不可如言而取，须引余义释其密意，或虽可如言而取，然彼非是究竟真实，除彼更须求彼真实，故非了义，或义未了。」
㈠「谓若此义不可如言而取，须引余义释其密意」是第一个情况，所开示的部份并不是究竟、真实的情况，或是谈到世俗谛，还要更加深入去研究胜义谛，并没有开示胜义谛。㈡「或虽可如言而取，然彼非是究竟真实，除彼更须求彼真实，故非了义，或义未了。」这是第二项，它只是开示世俗，还要另外再去寻找胜义谛。或是不能按照字面上的解释(字面上的解释不是真实的情况)，真实的情况是什么？这还要另外再去做解释。因此具有这二个条件之中的任何一项，那就是不了义。
不了义的内容，就是⑴也许它所谈的意义不是究竟的…
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