..續本文上一頁經過分割，其名義便不存在(如念珠、森林、軍隊等集合名稱)的對象，如“念珠”是一串珠子的名稱，如分割成一顆一顆的珠子，就沒有了念珠。

　　這種所謂“真谛”、“假谛”是指名相觀念對象的可變性和永恒性。可變事物爲假谛，不可變事物爲真谛、勝義谛。

　　二、小乘經部的二谛觀

　　經部從哲學觀點上分爲重經和重理兩派。

　　重經派的觀點和《俱舍論》的觀點相同。

　　重理派尊因明七論。

　　這裏所說的“經部”是遵理經部。

　　經部主張：具體的存在、有爲法、有自性之物、無常之物、有能量作用之物、感官直覺對象、非觀念性的實際存在就是勝義谛、真實谛。如瓶子、樹林、山、河等具體事物。

　　抽象觀念、無爲法(如虛空)共性、恒常性的存在、無實際能量作用的名相、觀念性的存在都是世俗谛。

　　如法、存在等名稱所代表的觀念，都是假谛虛構。　　

　　如觀念的肉餅不能充饑，觀念的瓶子不能盛水，一切觀念中的存在都是虛幻不實之物，但觀念本身是具體存在的有爲法。

　　經部劃分二谛義的主要標准是實際作用，如在《正理論疏》中說：“實義是有作用者。”有實際作用者爲真谛，無實際作用的觀念名相之類都是假谛。

　　叁、大乘唯識宗的二谛觀

　　“唯識”之名從叁界唯識的觀點而來，其主要觀點是“識有境空”——即認爲存在都是阿賴耶識中的熏習形成的觀念形象。

　　承認外境實有和相有的小乘二派和中觀宗只承認第六意識，不承認阿賴耶識的存在。

　　唯識宗除了意識之外把一切存在視爲觀念性的存在，不承認實際存在，也有一套比較嚴密的論證理由，並不是現在有些人所說那樣，“除了心以外什麼也沒有”、“山河大地都是心和心造物”。如果真是那樣的話，唯識論就會庸俗得一錢不值，唯識師便都成了瘋子。

　　實際上唯識論也是非常嚴密的思想體系。唯識家把一切外境的存在視爲觀念性的存在，主要是存在依賴認識，存在是以主客觀統一的存在爲立論根據的。

　　因爲世界上的一切存在都是被認識發現後才被認爲存在的，未被人們發現、認識的事物都視爲不存在。那麼這種被認識的“存在”，不是依賴人們的主觀意識又是什麼呢

　　又如美醜、真理和非真理、是非對錯等事物的性質都是主觀上決定的，和人們的觀念無法截然分開，這是觀念論存在的依據。

　　唯識宗又分重經和重理兩派，前者的代表人物是無著和世親，後者的代表人物是陳那和法稱。《佛教邏輯》的作者奇爾巴茨基(蘇)稱法稱爲“印度的康德”，可見法稱在觀念論哲學上的學術地位。

　　唯識家把一切知識劃爲叁類——即叁性說。

　　依因緣而生，無自由自生之物是“依他起性”，如意識和一切有爲法。

　　以名相觀念規定的存在爲“遍計所執性”——“遍計”是想象和表象之義，所執爲認定之義，如知識、存在、永恒之類的觀念是非虛無“遍計”，兔角、空花之類爲虛無“遍計”。

　　破除依他性事物上的遍計所執附加的虛假成分，便是圓成實性，即破除遍計性的終極實性和空性。

　　唯識家認爲一切事物被虛假的觀念所歪曲遮蓋而失去了事物本來的真實面貌，通過道中真智，撥去遍計性雲霧，看清原本真實面貌，就是圓成性。

　　“圓成”就是不增不減的事物的自然圓滿的本性。

　　把觀念性的存在看做歪曲事物本來面貌的假象，和黑格爾的“哲學是顛倒的世界觀”的說法具有異曲同工之妙。

　　在叁性中依他起性和遍計所執二性是假谛、世俗谛，只有圓成性是真谛、勝義谛。

　　這裏所說的“叁性”，應理解爲叁性所代表的事物和思想境界。

　　唯識宗的二谛定義是：

　　可生煩惱之所緣境爲世俗谛；

　　清淨道之究竟所緣境爲勝義谛。

　　世俗谛義分爲假名、意識、言詞叁類；

　　聖道定中智及其所見爲勝義谛義。

　　四、自續中觀二谛觀

　　自續中觀宗分爲：

　　隨順經部的經部行自續中觀；

　　隨順唯識的瑜伽行自續中觀兩派。

　　前者的代表人物是清辨和智心，後者的代表人物是靜命和蓮花戒。

　　這兩派的主要區別是：經部行派承認外境實有，瑜伽行派否定外境。除了這一點，其余見解基本相同。

　　二谛定義：

　　(一)爲相對現觀現量正見所得而無二見者爲勝義谛；

　　(二)爲相對現觀現量正見所得而有二見者爲世俗谛。

　　這裏需要說明的是：

　　與勝義谛相對的觀察智是未消除二見的世俗智。

　　“二見”有兩種含義：一是主觀和客觀彼此分離的二見；二是執實二見。

　　世俗智見的特點是具有執二和執實兩種戲論。聖地智見無此戲論。

　　勝義谛事物如禾苗和瓶的空性、法性；

　　世俗谛事物如禾苗和瓶。

　　勝義谛分類如十六種空和四種空。

　　世俗谛分爲實有世俗和虛無世俗兩種。

　　前者如山川河流，後者如海市蜃樓。

　　五、應承派中觀二谛觀

　　應承中觀是中觀論發展的高峰。本派開導論師是佛護和月稱，持此正見者印度有寂天、阿底峽等，藏地主要是宗喀巴及其格魯學派。

　　二谛的定義：

　　(一)以觀察名相的智見所得而對其名相觀察對象構成有效的名相觀察者爲世俗谛；

　　(二)以終極理性觀察智見所得而對其終極理性的觀察對象構成有效的終極理性觀察者爲勝義谛。

　　這裏所說的“名相觀察智見”是指世俗習慣性的真假、有無等分辨智見；所謂“終極理性觀察智見”是指聖地智見。

　　世俗、勝義兩種觀察智所觀對象不同，一個是觀察事相，另一個是觀察隱藏在現象後面的實性、理性。

　　世俗觀察智見對觀察事相有效，對觀察實性、理性無效。

　　同樣終極理性觀察智見，只對觀察實性、理性有效而對觀察事相構不成有效觀察。

　　兩種觀察的對象和觀察角度不同，觀察所得結果也截然不同。對一事的兩種觀察，一有一空，結果相反，但互不妨礙。

　　如性空不能否定事相的存在，事相的有也不能否定性空。因爲理性和世俗性兩種觀察，只在其各自的觀察範圍內有效。

　　勝義谛的“勝”是指與真實情況相符的聖地智慧，“義”爲終極義、實義。

　　對世俗谛的看法上自續中觀和應承中觀有本質的差別。

　　自續中觀認爲在正常的官識中所呈現的事相是真實的存在，不依賴正常官識的客觀真實是虛構的實執、法執。它們承認名相事物在世俗谛中有自相，是真實存在。

　　應承中觀在名相中也不承認具有物自性和實性。名相只是緣起現象的一種假名代號。

　　所謂假名不單是語言名稱，而且也有表象、觀念，如不懂語言的聾啞人和動物也有事物的觀念。

　　世俗智觀察方法：如在途中遇到一條河流，憑量認定“那是一條河”，走到河邊一看果然是一條河。這條“河”是現量(官識)觀察所得，而且這種主觀認識和客觀事相“河”完全符合、正確無誤，這就是現量正見。

　　又從經驗推斷，喝水是可以解渴的，然後就去喝河裏的水，果然解了渴。

　　這說明這個由推斷認識到的比量智也是正確無誤的。

　　由世俗經驗認定是河，並且知道河水能解渴，然後因喝河水得到解渴，體會到河水的實際作用，以此確定那條河是真實的存在。世智性的觀察，至此已完成。

　　不滿足于世俗智的這種認識結果，進一步追求：

　　“河”這個名稱和流水有什麼必然關系

　　叫別的名稱是否可以

　　水是什麼

　　水的化學元素是不是水

　　形成水的元素既然都不是水，那麼稱做水的這種事物的是它而不是別的什麼東西的獨立性、自性、實有性又在何處呢

　　——這種分析已超出了觀察名相存在的範圍，已成了事物終極理性的觀察分析。

　　如龍樹《中觀論》精辟的辯證分析，都屬于終極理性的分析，分析中一個個像水泡似地破滅的東西都是事物的自性和實相，對世俗智認定的存在事相一概不涉及，也無效。

　　對世俗智確定的事相，包括名相性“自我”，原封不動；對實相自性一絲不留，徹底否定，這就是不墮空有二邊的中觀見。

　　因對名相性的緣起事相不加以否定，所以凡聖、輪回解脫、生死和因果報應、染淨、四谛等的真理性等得以確認，不會墮入外道的頑空。

　　又因對事物的真、常、自性、實有性等不予承認，所以不墮外道假設的和俱生無明虛構的兩種自性和實相的罪惡深淵。

　　世俗性智見分不清“有”和“實有”的界限，也分不清“性空”和“絕對空”的界限。只有在證悟空性後才能分清。

　　觀察終極理性的思辨方法，如《中觀論》：

　　諸法不自生，

　　也從不他生，

　　不共不無因，

　　是故知無生。

　　這一偈頌的意思是說：

　　如果諸種事物從自性意義上出生的話，只有自生、他生、自他合生、無因生四種可能。

　　但自已從自己中生便有因果一體的矛盾和自生自無益的過錯。

　　什麼叫“自生自無益”的過錯呢

　　因爲生是原來不存在的事物的新生。既然此物已有，又何必自己生自己呢

　　他生的“他”，不是指自他的“他”，而是指自性與所生之物性質完全不同的“他”，如石頭和雞。在世界上只有同因同果，沒有異因生果的道理。

　　如果有“他生”，那麼石頭中也定會生出小雞來，這是絕對不可能的。同時，自他兩種性質截然不同的事物中無法生出，凡生都有因，無因也無法生出。

　　排出一切“生”的邏輯上的可能性，還會有什麼“生”呢

　　既然無生，哪有滅呢

　　自他等四邊不生，並不排除世俗谛中的因緣生。

　　勝義谛包括能見的智慧和所見的事物兩種。

　　能見的智慧分真勝義和相似勝義兩種：明見終極理性的無二見智慧是真勝義，如聖地定中的見空智慧；抽象概念性的見性智見雖無實執而卻有二見的比量智是相似的勝義。

　　所見勝義也有兩種：

　　聖地智慧所見無戲論之存在是真勝義；抽象概念智見所見、未消除二見戲論者爲相似勝義，如禾苗自性空在兩種智見中呈現的不同性質。

　　勝義谛和世俗谛之間的關系是同體異相的關系。勝義世俗若非“同體”，就會産生四過：

　　(一)二谛若非同體，見瓶的空性，無法破…

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