..续本文上一页经过分割，其名义便不存在(如念珠、森林、军队等集合名称)的对象，如“念珠”是一串珠子的名称，如分割成一颗一颗的珠子，就没有了念珠。

　　这种所谓“真谛”、“假谛”是指名相观念对象的可变性和永恒性。可变事物为假谛，不可变事物为真谛、胜义谛。

　　二、小乘经部的二谛观

　　经部从哲学观点上分为重经和重理两派。

　　重经派的观点和《俱舍论》的观点相同。

　　重理派尊因明七论。

　　这里所说的“经部”是遵理经部。

　　经部主张：具体的存在、有为法、有自性之物、无常之物、有能量作用之物、感官直觉对象、非观念性的实际存在就是胜义谛、真实谛。如瓶子、树林、山、河等具体事物。

　　抽象观念、无为法(如虚空)共性、恒常性的存在、无实际能量作用的名相、观念性的存在都是世俗谛。

　　如法、存在等名称所代表的观念，都是假谛虚构。　　

　　如观念的肉饼不能充饥，观念的瓶子不能盛水，一切观念中的存在都是虚幻不实之物，但观念本身是具体存在的有为法。

　　经部划分二谛义的主要标准是实际作用，如在《正理论疏》中说：“实义是有作用者。”有实际作用者为真谛，无实际作用的观念名相之类都是假谛。

　　三、大乘唯识宗的二谛观

　　“唯识”之名从三界唯识的观点而来，其主要观点是“识有境空”——即认为存在都是阿赖耶识中的熏习形成的观念形象。

　　承认外境实有和相有的小乘二派和中观宗只承认第六意识，不承认阿赖耶识的存在。

　　唯识宗除了意识之外把一切存在视为观念性的存在，不承认实际存在，也有一套比较严密的论证理由，并不是现在有些人所说那样，“除了心以外什么也没有”、“山河大地都是心和心造物”。如果真是那样的话，唯识论就会庸俗得一钱不值，唯识师便都成了疯子。

　　实际上唯识论也是非常严密的思想体系。唯识家把一切外境的存在视为观念性的存在，主要是存在依赖认识，存在是以主客观统一的存在为立论根据的。

　　因为世界上的一切存在都是被认识发现后才被认为存在的，未被人们发现、认识的事物都视为不存在。那么这种被认识的“存在”，不是依赖人们的主观意识又是什么呢

　　又如美丑、真理和非真理、是非对错等事物的性质都是主观上决定的，和人们的观念无法截然分开，这是观念论存在的依据。

　　唯识宗又分重经和重理两派，前者的代表人物是无著和世亲，后者的代表人物是陈那和法称。《佛教逻辑》的作者奇尔巴茨基(苏)称法称为“印度的康德”，可见法称在观念论哲学上的学术地位。

　　唯识家把一切知识划为三类——即三性说。

　　依因缘而生，无自由自生之物是“依他起性”，如意识和一切有为法。

　　以名相观念规定的存在为“遍计所执性”——“遍计”是想象和表象之义，所执为认定之义，如知识、存在、永恒之类的观念是非虚无“遍计”，兔角、空花之类为虚无“遍计”。

　　破除依他性事物上的遍计所执附加的虚假成分，便是圆成实性，即破除遍计性的终极实性和空性。

　　唯识家认为一切事物被虚假的观念所歪曲遮盖而失去了事物本来的真实面貌，通过道中真智，拨去遍计性云雾，看清原本真实面貌，就是圆成性。

　　“圆成”就是不增不减的事物的自然圆满的本性。

　　把观念性的存在看做歪曲事物本来面貌的假象，和黑格尔的“哲学是颠倒的世界观”的说法具有异曲同工之妙。

　　在三性中依他起性和遍计所执二性是假谛、世俗谛，只有圆成性是真谛、胜义谛。

　　这里所说的“三性”，应理解为三性所代表的事物和思想境界。

　　唯识宗的二谛定义是：

　　可生烦恼之所缘境为世俗谛；

　　清净道之究竟所缘境为胜义谛。

　　世俗谛义分为假名、意识、言词三类；

　　圣道定中智及其所见为胜义谛义。

　　四、自续中观二谛观

　　自续中观宗分为：

　　随顺经部的经部行自续中观；

　　随顺唯识的瑜伽行自续中观两派。

　　前者的代表人物是清辨和智心，后者的代表人物是静命和莲花戒。

　　这两派的主要区别是：经部行派承认外境实有，瑜伽行派否定外境。除了这一点，其余见解基本相同。

　　二谛定义：

　　(一)为相对现观现量正见所得而无二见者为胜义谛；

　　(二)为相对现观现量正见所得而有二见者为世俗谛。

　　这里需要说明的是：

　　与胜义谛相对的观察智是未消除二见的世俗智。

　　“二见”有两种含义：一是主观和客观彼此分离的二见；二是执实二见。

　　世俗智见的特点是具有执二和执实两种戏论。圣地智见无此戏论。

　　胜义谛事物如禾苗和瓶的空性、法性；

　　世俗谛事物如禾苗和瓶。

　　胜义谛分类如十六种空和四种空。

　　世俗谛分为实有世俗和虚无世俗两种。

　　前者如山川河流，后者如海市蜃楼。

　　五、应承派中观二谛观

　　应承中观是中观论发展的高峰。本派开导论师是佛护和月称，持此正见者印度有寂天、阿底峡等，藏地主要是宗喀巴及其格鲁学派。

　　二谛的定义：

　　(一)以观察名相的智见所得而对其名相观察对象构成有效的名相观察者为世俗谛；

　　(二)以终极理性观察智见所得而对其终极理性的观察对象构成有效的终极理性观察者为胜义谛。

　　这里所说的“名相观察智见”是指世俗习惯性的真假、有无等分辨智见；所谓“终极理性观察智见”是指圣地智见。

　　世俗、胜义两种观察智所观对象不同，一个是观察事相，另一个是观察隐藏在现象后面的实性、理性。

　　世俗观察智见对观察事相有效，对观察实性、理性无效。

　　同样终极理性观察智见，只对观察实性、理性有效而对观察事相构不成有效观察。

　　两种观察的对象和观察角度不同，观察所得结果也截然不同。对一事的两种观察，一有一空，结果相反，但互不妨碍。

　　如性空不能否定事相的存在，事相的有也不能否定性空。因为理性和世俗性两种观察，只在其各自的观察范围内有效。

　　胜义谛的“胜”是指与真实情况相符的圣地智慧，“义”为终极义、实义。

　　对世俗谛的看法上自续中观和应承中观有本质的差别。

　　自续中观认为在正常的官识中所呈现的事相是真实的存在，不依赖正常官识的客观真实是虚构的实执、法执。它们承认名相事物在世俗谛中有自相，是真实存在。

　　应承中观在名相中也不承认具有物自性和实性。名相只是缘起现象的一种假名代号。

　　所谓假名不单是语言名称，而且也有表象、观念，如不懂语言的聋哑人和动物也有事物的观念。

　　世俗智观察方法：如在途中遇到一条河流，凭量认定“那是一条河”，走到河边一看果然是一条河。这条“河”是现量(官识)观察所得，而且这种主观认识和客观事相“河”完全符合、正确无误，这就是现量正见。

　　又从经验推断，喝水是可以解渴的，然后就去喝河里的水，果然解了渴。

　　这说明这个由推断认识到的比量智也是正确无误的。

　　由世俗经验认定是河，并且知道河水能解渴，然后因喝河水得到解渴，体会到河水的实际作用，以此确定那条河是真实的存在。世智性的观察，至此已完成。

　　不满足于世俗智的这种认识结果，进一步追求：

　　“河”这个名称和流水有什么必然关系

　　叫别的名称是否可以

　　水是什么

　　水的化学元素是不是水

　　形成水的元素既然都不是水，那么称做水的这种事物的是它而不是别的什么东西的独立性、自性、实有性又在何处呢

　　——这种分析已超出了观察名相存在的范围，已成了事物终极理性的观察分析。

　　如龙树《中观论》精辟的辩证分析，都属于终极理性的分析，分析中一个个像水泡似地破灭的东西都是事物的自性和实相，对世俗智认定的存在事相一概不涉及，也无效。

　　对世俗智确定的事相，包括名相性“自我”，原封不动；对实相自性一丝不留，彻底否定，这就是不堕空有二边的中观见。

　　因对名相性的缘起事相不加以否定，所以凡圣、轮回解脱、生死和因果报应、染净、四谛等的真理性等得以确认，不会堕入外道的顽空。

　　又因对事物的真、常、自性、实有性等不予承认，所以不堕外道假设的和俱生无明虚构的两种自性和实相的罪恶深渊。

　　世俗性智见分不清“有”和“实有”的界限，也分不清“性空”和“绝对空”的界限。只有在证悟空性后才能分清。

　　观察终极理性的思辨方法，如《中观论》：

　　诸法不自生，

　　也从不他生，

　　不共不无因，

　　是故知无生。

　　这一偈颂的意思是说：

　　如果诸种事物从自性意义上出生的话，只有自生、他生、自他合生、无因生四种可能。

　　但自已从自己中生便有因果一体的矛盾和自生自无益的过错。

　　什么叫“自生自无益”的过错呢

　　因为生是原来不存在的事物的新生。既然此物已有，又何必自己生自己呢

　　他生的“他”，不是指自他的“他”，而是指自性与所生之物性质完全不同的“他”，如石头和鸡。在世界上只有同因同果，没有异因生果的道理。

　　如果有“他生”，那么石头中也定会生出小鸡来，这是绝对不可能的。同时，自他两种性质截然不同的事物中无法生出，凡生都有因，无因也无法生出。

　　排出一切“生”的逻辑上的可能性，还会有什么“生”呢

　　既然无生，哪有灭呢

　　自他等四边不生，并不排除世俗谛中的因缘生。

　　胜义谛包括能见的智慧和所见的事物两种。

　　能见的智慧分真胜义和相似胜义两种：明见终极理性的无二见智慧是真胜义，如圣地定中的见空智慧；抽象概念性的见性智见虽无实执而却有二见的比量智是相似的胜义。

　　所见胜义也有两种：

　　圣地智慧所见无戏论之存在是真胜义；抽象概念智见所见、未消除二见戏论者为相似胜义，如禾苗自性空在两种智见中呈现的不同性质。

　　胜义谛和世俗谛之间的关系是同体异相的关系。胜义世俗若非“同体”，就会产生四过：

　　(一)二谛若非同体，见瓶的空性，无法破…

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