..續本文上一頁益受到損失也會在思想上忿忿不平，而和自己無關的人遭到殺身之禍卻無動于衷呢
假若遭殺身之禍的是自己的親人，在這種情況下自己的思想上會不會感到痛苦呢
遭殺身之禍的同樣都是人，但一個是“他人”，一個是“親人”，因此對一個人無動于衷，對另一個人感到痛苦，這原因在哪裏呢
又，對一部分人當作“親人”、“自己的人”百般照顧，對另一部分人視爲“他人”、“仇人”，進行損害。這種親仇、我他分別的客觀根據又在哪裏呢
這種爲親爲仇的利益的獲得者又是誰呢
總之，大至人類和一切衆生，小至個人，一切痛苦煩惱、一切矛盾和利益之爭、一切災難性的後果，追根究底，其總根源不外乎煩惱無明。
因此，解決自己和衆生的精神痛苦，必須從根源上治理解決。
佛陀爲了拯救受苦的衆生，開了很多“藥方”，其中最主要的一個“藥方”就是根治煩惱無明的“藥方”，這“藥方”就是無我論。要了解無我論，首先要了解什麼是“我”，什麼是“有我”。
“我”：
一是“主宰”的我、“主體”的我；
二是一切事物的“本具獨立自性”的我。
“諸法無我”論是佛教針對外道“諸法有我”的觀點提出的，是佛教的判教“四法印”之一。
“法印”就是“原則”之義。四法印是：
諸行無常；
有漏皆苦；
諸法無我；
涅槃寂靜。
這四條是區別佛教和外道的基本原則，因此，佛教不承認“諸法有我”的觀點。
那麼外道爲什麼堅持有我論呢
雖然在印度曆史上外道名目繁多，千奇百怪，各持己見，但在世界觀的分類上只有斷和常兩類。
所謂“斷見”，就是只相信五官現量識認識對象的存在，只承認現實世界、現世生命的存在，不承認現實世界和現世生命的前因後果，即不承認過去和未來，認爲人的思想感覺功能是肉身的功能，人死神滅，無前世也無後世。
這是典型的順世外道的觀點。
所謂“常見”，認爲有一個永恒不變(常)不可分割(—)遍及萬物的自性，不受時空和條件限製的(自在)主體我——這就是所謂的“常一、自在”的我。
他們認爲一切事物如果沒有常一自在的實有自性，就無法存在。認爲一切事物內部有自我自性，外部有主宰事物的物主自性。
在佛經苦谛四法中，“空”和“無我”就是破這內外兩種我執的。
這種“常一、自在的我”是一種理論上虛構的我，但在人們樸素的思想意識中還有自我的觀念，這種觀念人和動物共有；不是受宗教和哲學理論的影響産生的。
這種樸素的自我觀念，是自我意識和個體意識的表現，這種自我意識作爲生存意識，作爲個人生活和工作中的主體意識，佛教並不否認，而且在世俗谛上是予以承認的。
正如當代一名藏傳佛教大善知識說的那樣“外界的人不了解佛教，籠統地說佛教是無我論，其實，佛教各部思想界沒有一個不承認世俗谛我的，只是破除勝義谛的我。”
在二谛論中說過，對世俗谛範圍的一切事物原封不動地保留，那麼爲什麼要破除世俗的假我呢
如果把自我意識看得神聖，看成實體性的自性的存在，那就變成不符合實際的我執和實執了，佛教要破除的正是這種我執和實執。
佛教從毗婆沙到中觀，無一例外地承認世俗義我，因爲如果否定這種僅僅作爲生存主體和做事主體的我，整個世間法和佛法都失去了存在的基礎。
如果沒有“我”這個社會中的個體，怎會有集體和社會
如果沒有這一個一個的我，誰在輪回受苦
誰在追求解脫
不分二谛義，凡“我”都破的作法無異于炸掉地球求生存的作法。
有很多不懂哲學的人，把“空”和“唯識”、“無我”這類哲學概念和世俗概念混爲一談，是使佛教變得庸俗不堪的一個主要原因。
既然佛教不是籠統地破“我”，而是破其該破，留其該留，那麼破的是哪些我，留的又是哪些我呢
下面就佛教四部的情況略作介紹。
一、毗婆沙的我和無我觀
在毗婆沙所代表的部派佛教中，根據四谛*輪的經典，都承認“我”的存在，只是在“我”的概念上部派之間有差別。
如寓母子部，承認有不可言說的“我”。他們認爲把五蘊身當做“我”，“我”就會成爲“無常”而起不到轉世主體的作用。
如果“我”是五蘊身之外的存在，卻又無法找到，但“我”的存在必須承認，而我既不是五蘊身，也不是另外的什麼東西，所以“我”是不可言說之物。
但他們反對外道的常一自在的“我”，所以他們並沒有違犯諸法無我等四法印原則。
其余各部認爲，五蘊身是“我”，他們所破的我執是五蘊身以外單獨存在的“我”。
人們的意識中都存在這樣的情況，把身體看做自己的身體，把感覺和思想的心靈看做自己的心靈，既然身體和心靈是“自已的”，那麼肯定還有個“自己”。
這個“自己”好像就是身體和心靈的所有者、主子，這種占居“所有者”和“主子”地位的“我”，只是一個執我的觀念性的存在，並非實際存在，所以它經不起分析考察。
破除“獨立實在的我”就是中觀以下各部的人無我觀。如《俱舍論》雲：“無我只有蘊。”這說明了毗婆沙部只承認五蘊身是我，蘊外無我。
二、經部的我和無我觀
經部承認假名的我，認爲“我”的稱謂對象是五蘊身續流。“五蘊身”和“五蘊身續流”是不一樣的。
“五蘊身”是無常物。
五蘊身續流是五蘊身生滅變化連續不斷形成的延續性的存在。它不是不變的永恒存在，而是續流不斷的存在，這種續流性的五蘊身可以承擔轉世的任務，但現世的無常蘊身承擔不了這種任務。
不把現世的五蘊身當做“我”，把五蘊身續流當做“我”的稱謂對象，這在認識上顯然是技高一籌。
在《俱舍論疏》第九品中說：“人我是假名的存在，如五蘊及其續流。”又說：“我們承認假名我的存在。”
經部認爲只破常一自在的“我”，無損于我執，破除獨立實在的“我”，才是人無我的悟境。
毗婆沙部和經部所代表的小乘道中，只有人無我，沒有法無我的概念。
但從應承中觀的角度看，小乘二乘有出世的羅漢、緣覺聖果，不可能不悟法無我。
因爲如果不悟法無我，就悟不了人無我，破不了叁界煩惱障，因此也就得不到出世聖果。
叁、唯識宗的我和無我觀
唯識宗中的重經派，認爲第八識阿賴耶是“我”的稱謂對象。
重理派不承認阿賴耶識的存在，認爲“我”的稱謂對象是第六意識。
唯識家認爲，破除常一自在的我執是粗分的人無我觀，破除獨立實在的“我”是細分的人無我觀。
唯識是大乘哲學派別，所以他們主張必須破除“法我執”。唯識論主張“識有境空”，所以他們認爲“識外有境”是法執。與識分離的境界之空無和識的耽著境的自性空無是法無我。破除我法二執就是圓成實性。
唯識認爲沒有獨立于意識之外的純客觀事物的存在，境識分離觀和純客觀境物的實在觀都是法執，同時，這種法執也就是唯識論認定的所知障。
在小乘二乘中連所知障的名稱也沒有，只有煩惱無明和無知無明，但這無知無明並非所知障。
煩惱障所指就是人我執及由此而産生的六本惑和二十種隨惑。這一點上唯識和小乘二部是相同的。
四、自續中觀的我和無我觀
中觀自續派和一部分經部論師認爲“我”的稱謂對象是第六意識和心續。在世俗谛義上承認這種“我”的存在，並且承認“我”是假名存在，但也不除稱謂對象有自性。
自續中觀認爲，破除常一自在的“我”是粗分人無我。破除獨立實在的“我”是細分的人無我。獨立實在的我是俱生我執，假名我並非我執。
識與境的二見空是粗分的法無我，諸法實性空是細分法無我。見人無我與法無我，就是見性見空。
自續中觀認爲人我執是煩惱障，法我執是所知障，在所知障中又分粗分和細分：
如識境對立的二見爲粗分所知障；
諸法實有見是細分所知障。
五、應承中觀的我和無我觀
應承中觀承認假名我的存在。假名的稱謂對象不是五蘊身，也不是心續，而是五蘊身爲緣起的依托。
在世俗意義上不但不破這種假托的我，而且這種假我是世俗法建立的基礎，借此假我，可以修行解脫，可以承擔利益衆生的責任意識。
所以佛說：“我不與世人爭，因爲世人所認可的我都認可。”就是隨順世法的意思。
應承中觀認爲：破除獨立實在的我見是粗分的人無我，破除實執性的我見是細分人無我。
在應承中觀派看來，人無我和法無我只有所執對象上的差, 別，在能執的主觀見分上沒有任何差別，破除人我的實執性是人無我見，破除諸法實執性便是法無我見。
這“諸法”指的是五蘊身、十二處、十八界、有爲無爲諸法。
“實執”就是自性實有見，物自性見。
應承中觀派認爲，實執性見和以實執無明爲本源所産生的貪嗔癡叁毒及其隨惑、種子都屬煩惱障；
執實的習性及二見錯覺爲所知障，所知障有意識性和非意識性兩種。
應承中觀認爲依托因緣的假我並非我執；
如果認爲“我”是非假名的實有，是獨立于身心之外，或者和身心融爲一體，那麼這種“我”就已經超越了名相範圍，變成了實有的“我”，是否真有這樣的“我”，就要用思辨推理的武器進行審察了。
前面已經介紹了一異推理、緣起推理等。這裏我們再介紹一段龍樹《致國王書》中的名言做結束語：
人乃非土也非水，
非火非風非虛空，
非識一切皆非是，
除此之外哪有人
後記
作者：多識仁波切著
“宗教之光不同于科學之光，科學之光豐富人的頭腦，宗教之光啓迪人的心靈。”——這是人類文明與自然科學發展史名著《愛因斯坦的聖經》中的一句話。
這本書中還說：“科學因其有用而存在……宗教的存在是因爲它給(人的)生前和死後都賦予了意義，它提供道德准則指導人們的日常生活，是人們的精神支…
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