..续本文上一页益受到损失也会在思想上忿忿不平，而和自己无关的人遭到杀身之祸却无动于衷呢

　　假若遭杀身之祸的是自己的亲人，在这种情况下自己的思想上会不会感到痛苦呢

　　遭杀身之祸的同样都是人，但一个是“他人”，一个是“亲人”，因此对一个人无动于衷，对另一个人感到痛苦，这原因在哪里呢

　　又，对一部分人当作“亲人”、“自己的人”百般照顾，对另一部分人视为“他人”、“仇人”，进行损害。这种亲仇、我他分别的客观根据又在哪里呢

　　这种为亲为仇的利益的获得者又是谁呢

　　总之，大至人类和一切众生，小至个人，一切痛苦烦恼、一切矛盾和利益之争、一切灾难性的后果，追根究底，其总根源不外乎烦恼无明。

　　因此，解决自己和众生的精神痛苦，必须从根源上治理解决。

　　佛陀为了拯救受苦的众生，开了很多“药方”，其中最主要的一个“药方”就是根治烦恼无明的“药方”，这“药方”就是无我论。要了解无我论，首先要了解什么是“我”，什么是“有我”。

　　“我”：

　　一是“主宰”的我、“主体”的我；

　　二是一切事物的“本具独立自性”的我。

　　“诸法无我”论是佛教针对外道“诸法有我”的观点提出的，是佛教的判教“四法印”之一。

　　“法印”就是“原则”之义。四法印是：

　　诸行无常；

　　有漏皆苦；

　　诸法无我；

　　涅槃寂静。

　　这四条是区别佛教和外道的基本原则，因此，佛教不承认“诸法有我”的观点。

　　那么外道为什么坚持有我论呢

　　虽然在印度历史上外道名目繁多，千奇百怪，各持己见，但在世界观的分类上只有断和常两类。

　　所谓“断见”，就是只相信五官现量识认识对象的存在，只承认现实世界、现世生命的存在，不承认现实世界和现世生命的前因后果，即不承认过去和未来，认为人的思想感觉功能是肉身的功能，人死神灭，无前世也无后世。

　　这是典型的顺世外道的观点。

　　所谓“常见”，认为有一个永恒不变(常)不可分割(—)遍及万物的自性，不受时空和条件限制的(自在)主体我——这就是所谓的“常一、自在”的我。

　　他们认为一切事物如果没有常一自在的实有自性，就无法存在。认为一切事物内部有自我自性，外部有主宰事物的物主自性。

　　在佛经苦谛四法中，“空”和“无我”就是破这内外两种我执的。

　　这种“常一、自在的我”是一种理论上虚构的我，但在人们朴素的思想意识中还有自我的观念，这种观念人和动物共有；不是受宗教和哲学理论的影响产生的。

　　这种朴素的自我观念，是自我意识和个体意识的表现，这种自我意识作为生存意识，作为个人生活和工作中的主体意识，佛教并不否认，而且在世俗谛上是予以承认的。

　　正如当代一名藏传佛教大善知识说的那样“外界的人不了解佛教，笼统地说佛教是无我论，其实，佛教各部思想界没有一个不承认世俗谛我的，只是破除胜义谛的我。”

　　在二谛论中说过，对世俗谛范围的一切事物原封不动地保留，那么为什么要破除世俗的假我呢

　　如果把自我意识看得神圣，看成实体性的自性的存在，那就变成不符合实际的我执和实执了，佛教要破除的正是这种我执和实执。　　

　　佛教从毗婆沙到中观，无一例外地承认世俗义我，因为如果否定这种仅仅作为生存主体和做事主体的我，整个世间法和佛法都失去了存在的基础。

　　如果没有“我”这个社会中的个体，怎会有集体和社会

　　如果没有这一个一个的我，谁在轮回受苦

　　谁在追求解脱

　　不分二谛义，凡“我”都破的作法无异于炸掉地球求生存的作法。

　　有很多不懂哲学的人，把“空”和“唯识”、“无我”这类哲学概念和世俗概念混为一谈，是使佛教变得庸俗不堪的一个主要原因。

　　既然佛教不是笼统地破“我”，而是破其该破，留其该留，那么破的是哪些我，留的又是哪些我呢

　　下面就佛教四部的情况略作介绍。

　　一、毗婆沙的我和无我观

　　在毗婆沙所代表的部派佛教中，根据四谛*轮的经典，都承认“我”的存在，只是在“我”的概念上部派之间有差别。

　　如寓母子部，承认有不可言说的“我”。他们认为把五蕴身当做“我”，“我”就会成为“无常”而起不到转世主体的作用。

　　如果“我”是五蕴身之外的存在，却又无法找到，但“我”的存在必须承认，而我既不是五蕴身，也不是另外的什么东西，所以“我”是不可言说之物。

　　但他们反对外道的常一自在的“我”，所以他们并没有违犯诸法无我等四法印原则。

　　其余各部认为，五蕴身是“我”，他们所破的我执是五蕴身以外单独存在的“我”。

　　人们的意识中都存在这样的情况，把身体看做自己的身体，把感觉和思想的心灵看做自己的心灵，既然身体和心灵是“自已的”，那么肯定还有个“自己”。

　　这个“自己”好像就是身体和心灵的所有者、主子，这种占居“所有者”和“主子”地位的“我”，只是一个执我的观念性的存在，并非实际存在，所以它经不起分析考察。

　　破除“独立实在的我”就是中观以下各部的人无我观。如《俱舍论》云：“无我只有蕴。”这说明了毗婆沙部只承认五蕴身是我，蕴外无我。

　　二、经部的我和无我观

　　经部承认假名的我，认为“我”的称谓对象是五蕴身续流。“五蕴身”和“五蕴身续流”是不一样的。

　　“五蕴身”是无常物。

　　五蕴身续流是五蕴身生灭变化连续不断形成的延续性的存在。它不是不变的永恒存在，而是续流不断的存在，这种续流性的五蕴身可以承担转世的任务，但现世的无常蕴身承担不了这种任务。

　　不把现世的五蕴身当做“我”，把五蕴身续流当做“我”的称谓对象，这在认识上显然是技高一筹。

　　在《俱舍论疏》第九品中说：“人我是假名的存在，如五蕴及其续流。”又说：“我们承认假名我的存在。”

　　经部认为只破常一自在的“我”，无损于我执，破除独立实在的“我”，才是人无我的悟境。

　　毗婆沙部和经部所代表的小乘道中，只有人无我，没有法无我的概念。

　　但从应承中观的角度看，小乘二乘有出世的罗汉、缘觉圣果，不可能不悟法无我。

　　因为如果不悟法无我，就悟不了人无我，破不了三界烦恼障，因此也就得不到出世圣果。

　　三、唯识宗的我和无我观

　　唯识宗中的重经派，认为第八识阿赖耶是“我”的称谓对象。

　　重理派不承认阿赖耶识的存在，认为“我”的称谓对象是第六意识。

　　唯识家认为，破除常一自在的我执是粗分的人无我观，破除独立实在的“我”是细分的人无我观。

　　唯识是大乘哲学派别，所以他们主张必须破除“法我执”。唯识论主张“识有境空”，所以他们认为“识外有境”是法执。与识分离的境界之空无和识的耽着境的自性空无是法无我。破除我法二执就是圆成实性。

　　唯识认为没有独立于意识之外的纯客观事物的存在，境识分离观和纯客观境物的实在观都是法执，同时，这种法执也就是唯识论认定的所知障。

　　在小乘二乘中连所知障的名称也没有，只有烦恼无明和无知无明，但这无知无明并非所知障。

　　烦恼障所指就是人我执及由此而产生的六本惑和二十种随惑。这一点上唯识和小乘二部是相同的。

　　四、自续中观的我和无我观

　　中观自续派和一部分经部论师认为“我”的称谓对象是第六意识和心续。在世俗谛义上承认这种“我”的存在，并且承认“我”是假名存在，但也不除称谓对象有自性。

　　自续中观认为，破除常一自在的“我”是粗分人无我。破除独立实在的“我”是细分的人无我。独立实在的我是俱生我执，假名我并非我执。

　　识与境的二见空是粗分的法无我，诸法实性空是细分法无我。见人无我与法无我，就是见性见空。

　　自续中观认为人我执是烦恼障，法我执是所知障，在所知障中又分粗分和细分：

　　如识境对立的二见为粗分所知障；

　　诸法实有见是细分所知障。

　　五、应承中观的我和无我观

　　应承中观承认假名我的存在。假名的称谓对象不是五蕴身，也不是心续，而是五蕴身为缘起的依托。

　　在世俗意义上不但不破这种假托的我，而且这种假我是世俗法建立的基础，借此假我，可以修行解脱，可以承担利益众生的责任意识。

　　所以佛说：“我不与世人争，因为世人所认可的我都认可。”就是随顺世法的意思。

　　应承中观认为：破除独立实在的我见是粗分的人无我，破除实执性的我见是细分人无我。

　　在应承中观派看来，人无我和法无我只有所执对象上的差, 别，在能执的主观见分上没有任何差别，破除人我的实执性是人无我见，破除诸法实执性便是法无我见。

　　这“诸法”指的是五蕴身、十二处、十八界、有为无为诸法。

　　“实执”就是自性实有见，物自性见。

　　应承中观派认为，实执性见和以实执无明为本源所产生的贪嗔痴三毒及其随惑、种子都属烦恼障；

　　执实的习性及二见错觉为所知障，所知障有意识性和非意识性两种。

　　应承中观认为依托因缘的假我并非我执；

　　如果认为“我”是非假名的实有，是独立于身心之外，或者和身心融为一体，那么这种“我”就已经超越了名相范围，变成了实有的“我”，是否真有这样的“我”，就要用思辨推理的武器进行审察了。

　　前面已经介绍了一异推理、缘起推理等。这里我们再介绍一段龙树《致国王书》中的名言做结束语：

　　人乃非土也非水，

　　非火非风非虚空，

　　非识一切皆非是，

　　除此之外哪有人

　　后记

　　作者：多识仁波切著

　　“宗教之光不同于科学之光，科学之光丰富人的头脑，宗教之光启迪人的心灵。”——这是人类文明与自然科学发展史名著《爱因斯坦的圣经》中的一句话。

　　这本书中还说：“科学因其有用而存在……宗教的存在是因为它给(人的)生前和死后都赋予了意义，它提供道德准则指导人们的日常生活，是人们的精神支…

《佛教理论框架》全文未完，请进入下页继续阅读…