..續本文上一頁或者什麼樣的一個東西，它能夠稱之爲瓶子的時候，你會很自然的，會指著有瓶子的那個東西，並且說：它的形狀或者是它的樣子本身就是一個瓶子。但是這一點，對于觀察「自我」而言，要找到一個很實在的我，似乎不是這麼容易的一件事情。對于外境的這些事物，我們通常會認爲它的形狀，它所形成的這個個體本身，就是這個東西，但是對于「自我」來說的話，似乎並不是這麼容易就能夠安立所謂的「我」。雖然不容易安立，但是我們的內心會不斷的生起「我」的這種感受，但是在生起「我」的這種感受之後，不管你從內、從外、從任何的一個支分，甚至從衆多支分的和合體，任何的一個角度你來作探討的時候，似乎這個「我」又是尋找不到的。
要探討「自我」的時候，中觀自續派以及唯識派的論師們，對于這一點都有不同的看法。但由于自續派以及唯識派的論師，都認爲「我」是有自性、有自方的緣故，所以他們必須在境界的方位，找到一個真實的自我。那以自續派的論師而言，他們會認爲「意識」本身就是「我」，他們明明知道「我」在尋找之後，並沒有辦法找到一個「真實的我」，但是在沒有辦法找到「真實的自我」的當下，由于他承許「我」是「有自性」的緣故，所以他又不得不講說「意識本身就是我」。那爲什麼他會認爲「意識是我」呢？他認爲我們之所以會在輪回當中流轉，會在輪回當中投生，最主要是透由「意識」的力量在流轉、在投生的。所以他認爲「我」在流轉、「我」在投生，其實是所謂的「意識」在流轉、「意識」在投生，透由意識的力量，我們才有辦法在輪回當中不斷的投生，也就是在輪回當中流轉，就只有這樣的一個原因。這一點在清辨論師所造的論著當中，他講得非常的清楚，爲什麼要安立意識爲我？最主要的就是因爲，「我」之所以會在輪回當中投生，最主要的關鍵就是「意識」本身會投生。既然「意識」會投生的話，所會投生的意識本身它就是「自我」，他是以這樣的一種方式來作解釋的。但實際上如果將「意識」安立爲「我」的話，會産生許多的問題，就比如我們平常會談到「我」的心，或者是「我」的意識，談到「我」的意識或者是「我」的心的時候，就表示「我」跟「意識」這兩種是分開來的，也就是是「相異」的，它並不是同樣的一個東西，所以你才會講到「我」的心，或者是「我」的意識。如果「意識」本身就是「我」的話，那當你談到「我的意識」的時候，就等于是在講「我」的「我」。那講我的我，這有什麼內涵呢？這一點內涵都沒有。所以如果將「意識」本身安立爲「我」的話，當你在談「我」的心，或者是「我」的意識的同時，就等于是在講「我」的「我」。這個時候你就沒有辦法從「我」的「我」，這個名相裏面來了解到，「我」以及「意識」這兩種法它是「相異」的。但實際上我們從「我的意識」這個名相裏面，可以知道「我」與「意識」這兩種法是相異的，它並不是同樣的一個東西。所以第一點就探討到，「意識」本身如果是「我」的話，它會有許多的過失。
這些部分，在之後的《毗缽舍那》的正文裏面，都會依次的來做一個探討。甚至中觀應成派的論師，他會認爲所謂的「意識」是安立「我」的一個基礎，也就是平時我們所用的「施設處」，它是「所能夠」安立的法，而「我」是「能夠」安立的法。所以「能夠」安立的法，與「所能夠」安立的法，它怎麼能夠劃上等號呢？這兩者之間是不能夠劃上等號的。如果他們劃上等號的話，那「能夠」安立的法，它怎麼能夠在「所安立」的法之上形成出來？這是沒有辦法的。所以既然意識它是「所能夠」安立的法，而在意識之上所安立的「我」，它是「能夠」安立的法的話，那你怎麼能夠說「意識它本身就是我」呢？這也是不合理的。那由于唯識的宗義師，他看到如果安立「意識本身是我」的當下，會有許多過失的緣故，所以他就轉移了一個目標，認爲「阿賴耶識」是所謂的「我」。但實際上承許「阿賴耶識是我」的當下，它也是會有許多相同的過失産生。
早上的課就上到這個地方，在下午的這堂課當中，我們會進行第二個科判，第二個科判當中它的部分只有一點點，所以在下午的時候，我們會結束第二個科判當中的原文。
申二、于余所破加不加此之理
接下來我們請翻到第465頁，我們所進行的是第二個科判。第二、于余所破加不加之理。在之前的第一個科判當中，有詳細的介紹所破的根本，也就是談到了諸法之上有自性、有勝義的這個內涵，這是我們在之前的科判裏面，最主要介紹的所破。而這「所破」是必須要在什麼時間來使用呢？這當中所謂的「加」或者是「不加」，就是在诠釋一法的時候，什麼時候是需要加上「勝義」，需要加上「自性」來作簡別的呢？以一切的萬法而言，簡單的來分可以分爲「有」跟「無」，如果這一法是不存在的話，在诠釋這一法的時候，是不需要加上「勝義」來作簡別的，也就是並不用刻意的去強調這一法是無自性、無勝義的。既然它是不存在的，你在解釋的過程當中，你就直接說「它是不存在」，或者「它是沒有的」。就比如兔角，在解釋兔角的時候，我們並不需要在「無」之上加上「無勝義」或者是「無自性」來作探討。因爲兔角本身就是不存在的，對于不存在的這一法，你在诠釋它的時候，不需要在「無」之上用「無自性」或者是「無勝義」的這種名辭來作探討。對于存在的一法而言，就會談到無自性，雖然是無自性，但並不代表這一法是不存在的。在無自性的背後，它所呈現的是，這一法是存在的這個內涵，就是在無自性背後，所呈現出來的一個最主要的觀念，也就是雖然法是無自性，但並不代表無自性的這一切法皆是不存在的。無自性的背後，它最主要呈現的，是呈現出「依起」之法，也就是這一些法都是存在的。
對于無自性的內涵，中觀自續派以下的論師們會談到，如果法本身並沒有任何的自性，則法就沒有辦法安立。對于這樣的一個觀點，過去西藏的論師們也曾經談到，如果法沒有自性的話，法就沒有辦法安立。這兩者之間的差別在于何處呢？中觀自續派以下的論師們，認爲，法必須要安立的，但如果在安立法的同時，將法安立爲無自性的話，則沒有辦法安立諸法，因此自續派以下的論師，並沒有辦法承許「無自性」的這個概念。這一點對于過去西藏的論師而言，雖然他們也承許無自性本身，如果法是無自性的話，法就不存在的這一點。但是他們認爲，由于無自性是龍樹菩薩所闡釋最主要的正見，所以他們承許法是無自性的，但是他們又認爲，只要是無自性的一法皆是不存在的。所以雖然不管是自續派以下的論師，或者是過去西藏的論師們，這兩派的論師都承許「法如果是無自性，皆是不存在的」，但是他們所承許的方式是不相同的。
接下來我們看到正文，若石女兒及兔角等，諸畢竟無直可雲無，不須簡別。在這當中談到了石女兒以及兔角等，「諸畢竟無」這些不存在的法在诠釋的同時，「直可雲無」我們可以直接的說「這些法是不存在的」，「不須簡別」不需要加上自性，或者是勝義來做一個強調。也就是當我們在討論石女兒以及兔角的時候，並不需要刻意的談到它是自性無，或者是勝義無，直接說它是不存在的，它是無的，這樣就可以了「不須簡別」。如是雖于所知有，然依時處有有有無，若說彼時處無，亦不須簡別。而進一步的「如是雖于所知有」，比如有一法它在所知當中是存在的，也就是這一法它雖然是存在的，「然依時處有有有無」但是因爲時間或者是地方的關系，有時候它是存在的，有時候是不存在的。就比如某一種水果，某一種水果它可能會因爲時間的改變，或者是地方的差異，在某一些時間，某一些地方，它能夠呈現出來，在某一些地方，某一些時間之下，它可能沒有辦法呈現出來。但是以水果它本身而言，它在所知當中是有辦法安立的，也就是水果本身是存在的，但是因時間以及地方的改變，它有可能在某一些時間、某一些地方並沒有辦法呈現出來。「若說彼時處無，亦不須簡別」，但因爲時間以及地方的改變，如果在這樣的一種情形之下，你要诠釋它是不存在的，也不需要加上勝義來作簡別，你就直接說因爲時間以及地方的改變，所以這種水果它是不存在的。若中觀師雖于名言不許彼有，唯由自他實事諸宗，不共增益，破彼等時雖就意樂，有時須加，首先我們看到第一句話，「若中觀師雖于名言不許彼有」這當中的「中觀師」是談到了中觀應成派的論師。中觀應成派的論師們，對于某一些法而言，在名言當中，它是不承許這一法的存在，「唯由自他實事諸宗」「自」就是在自宗裏，中觀自續派以下的論師，他們所提出的論點，「他」就是談到了外道的論師們所提出來的看法，「唯由自他實事諸宗，不共增益」是他們自己所安立出來的。而這些法以中觀應成的角度而言，在名言當中並沒有辦法承許爲有，「破彼等時」在破除中觀自續派以下的論師，以及外道的論師們，所提出來的這些看法時，「雖就意樂，有時須加」在某一些的情況之下，是必須要加上勝義來作簡別的，這一點在之後我們做一個探討。然實無須新加自性簡別，以彼諸宗已許彼義故。但是在一般的情況之下，如果想要破除他宗所假立出來的這一些法，是沒有必要加上勝義作簡別的。爲什麼沒有必要加上勝義作簡別呢？就是因爲以他宗的角度而言，他宗已經承許他所假立的法是存在的，所以你想要破這個法的話，你直接就可以提出它不存在的正因，來破除對方的看法。就比如以外道數論派的論師而言，他們是承許有爲法是「自生」的，這對他們來說「有爲法是自生」的這一點是存在的，所以當中觀應成派的論師想要破斥這個論點的時候，他可以直接說「你所認爲的有爲法是自生」的這個觀點，甚至這一法是不存在的，有爲法它根本就不是以自生的方式形成出來。所以他可以直…
《毗缽舍那講記 第二十一講》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…