..續本文上一頁接講，你所認爲「有爲法是自生」的這一點是「不存在」的，在诠釋不存在的當下，並沒有必要加上「勝義」來作簡別。因此這當中就有談到，「然實無須新加自性簡別」在破除自宗以及他宗的論師所假立出來的諸法時，並沒有必要，也就是並不一定要加上「勝義」來作簡別。最主要的關健「以彼諸宗已許彼義故」，因爲自他二宗的論師們，他們在承許自己的觀點時，他們是承許所假立出來的法，皆是存在的。不管是外境或者是自生，這些下部的宗義師所承許的法，以下部宗義師的角度而言，他們所認爲這一切都是存在的，所以要破，是破除存在的這一點，因此並不需要加上勝義來作簡別。

　　之前有談到，「雖就意樂，有時須加」但在某一種情況之下，是有必要要加上「勝義」來作簡別。就比如，如果當對方在強調自生的這個概念，並且更進一步的探討，所謂的「自生」是「世間的名言所共許」的話，那在破除「自生是世間的名言所共許」的這一點，這個時候就必須要加上勝義來作簡別。不然在一般的情況之下，要破除他宗所提出來的論點，是沒有必要加上勝義作簡別的。

　　在上一段的最後一句當中，有談到「然實無須新加自性簡別，以彼諸宗已許彼義故」，在這兩句話裏面，有一個重點是我們必須要去認識的。不管是他宗所提出來的「自生」，或者是中觀自續派以下的論師們所談到的「他生」，這以他宗的角度而言，對于他來說，不管是「自生」或者是「他生」都是存在的。雖然以中觀應成的觀點而言，自生、他生皆沒有辦法承許，但對于提出這個論點的論師而言，這些論點都是存在的。那爲什麼在破除的當下，並不需要刻意的加上勝義作簡別呢？這當中有一個關鍵，因爲以數論派的宗義師而言，之所以會提出「自生」的這個觀點，是建立在「有自性」的基礎點之上，也就是他認爲諸法是有自性的，在有自性的基礎點之上，而建立了「自生」的這個概念；相同的道理，以中觀自續派的論師而言，由于承許了諸法是有自性的，在有自性的基礎點之上而承許了「他生」。因此在破除自生以及他生的論點時，並不需要加上「勝義」來作簡別，只要能夠破除「自生」以及「他生」的這個論點，就能夠更進一步的破除「有自性」的這個基礎點。因爲不管是自生或者是他生的觀點，都是建立在有自性的基礎點之上而開展出來的，所以你只要能夠破除了「自生」以及「他生」的這些觀點，「有自性」的這個觀念，自然就能夠破推翻掉。

　　下一段「除彼所余中觀諸師，」首先先將「師」旁邊的標點符號劃掉，除彼所余中觀諸師于名言中所立諸義，任破何義皆須簡別，將「簡別」旁邊的標點符號改成逗號。「除彼之外」也就是上述我們所談到的這些法，除了這些法之外，所余的這一切「中觀諸師于名言中所立諸義，任破何義皆須簡別」，除了以上我們所談述的這些法之外，其余的法以中觀應成的角度而言，在名言當中皆是有辦法承許，有辦法安立的。「任破何義皆須簡別」在破除這一法的同時，都必須要加上自性或者是勝義來作簡別，若不簡別，則于能破之正理，過失同轉唯成似破。首先先將「破」旁邊的標點符號改成句號。「若不簡別」對于名言當中所能夠安立的這一法，在破除的當下，如果不加上自性以及勝義來作簡別的話，會有什麼過失呢？「則于能破之正理，過失同轉唯成似破」，就比如以瓶子而言，在破除瓶子的當下，我們所要破的，是破除瓶子有自性的這一分。但如果在破除的同時，並沒有加上自性作簡別，而認爲瓶子本身是能夠破除的話，在探討這個觀念的同時，我們所提出來的正理本身，到最後也發現，這也是必須要破除的。因爲如同是瓶子能夠破除一般，我們所提出來能夠破除他方的正理，也應該要能夠破除。所以談到了「則于能破之正理，過失同轉」，對于外境的法所會産生的過失，在能破的正理之上，也會同時發生，「唯成似破」所以我們所提出來的這個觀念是不合理的，它只不過是相似的能破之理罷了。

　　「又如前說中觀諸師，于名言中所立諸義，必須觀察有無自性之正理及名言量所不能害。並且以中觀應成的論師，他們的角度而言，在名言當中安立諸法的當下，「必須觀察有無自性之正理上及名言量所不能害」，所安立的這一法，透由觀察有無自性的正理，在觀察之後是不能夠被這種正理所違害的，相同的也不能夠被名言量所傷害。若不爾者，如果沒有辦法從這個角度來安立有跟無的話，則于名言不許大自在等，而許色聲等所有差別全不得成。如果沒有辦法以這種方式來安立有跟無的差別，「則于名言不許大自在等，而許色聲等所有差別全不得成」，就是在于名言當中，並不承許大自在天王會造作諸法，但是在名言當中卻能夠承許色聲等一切的世俗勝義之法，這當中的差別，最主要的就是在于，對于前者也就是大自在天王是世間的創世主的這一點，會被其它的名言量所傷害，並且透由正理在觀察之後，也會被正理所傷害。但是第二者我們所承許的色身，在透由名言量以及觀察有無自性的正理在觀察之後，並不會被正理以及名言量所傷害的緣故，所以一者是有，一者是無，因此有無必須在這個分界點之上來作探討。

　　下一段，雲此是道、此是非道，首先先將「道」旁邊的標點符號改成逗號，此宗應理、此不應理等，世、出世間，皆無安立之方便。如果沒有辦法藉由以上的方式來分辨有跟無的差別，就沒有辦法探討「此是道、此是非道」，或者是「此宗應理、此不應理」等等，「世、出世間」一切的善惡之法，皆沒有辦法安立。于自性空生死涅槃一切建立，皆應正理之特法不可成故。于自性空的當下，必須要能夠安立生死以及涅槃一切的法則，但如果沒有辦法藉由以上的方式來作探討的話，在自性空安立的同時，生死涅槃是沒有辦法成立的。若量無害而欲破彼，是爲智者輕笑之處，故破彼時定當簡別。「若量無害而欲破彼」，在安立一法的當下，你明明知道，這一法透由其它的正量在觀察之後，並沒有辦法被其它的正量所違害，但是你還是很刻意的想要破除這一法，這樣的一種觀念「是爲智者輕笑之處」，這是相當不可取的。「故破彼時定當簡別」，因此你要破除這一法的當下，必須要透由自性或者是勝義來作簡別。

　　四百論釋及六十理論釋破所破時有極多處，加彼簡別。不管是在《四百論》的釋論當中，或者是《六十正理論》的釋論當中，在破除所破的當下，有很多的地方都有加上勝義來作簡別。中觀本論，所謂的「中觀本論」就是談到了龍樹菩薩所造的《中論》，及佛護釋，也就是平時我們所介紹的《佛護論》，明顯句釋，這當中的明顯句釋就是《明顯句論》，並入中論本釋等中，「本」就是《入中論》的根本頌，「釋」就是《入中論》當中的釋論，「等中」在中論、佛護論、明顯句論以及入中論、入中論的釋論裏面，亦多處加，在很多的地方破一法的時候，都有加上勝義來作簡別，因見文繁及多已加，意其未加亦易通達，首先先將「達」旁邊的標點符號改成逗號。因爲在很多的地方，都已經有加上勝義作簡別的緣故，所以每每談到「無」的時候，如果都要加上勝義作簡別，那文字就會顯得格外的繁多。「及多已加」並且說實在的，在很多的地方都已經加上勝義來作簡別的緣故，「意其未加亦易通達」所以在某一些地方，雖然沒有刻意的加上勝義來作簡別，但是實際上從前後文裏面我們就可以知道，在這個地方雖然字面上並沒有談到「無自性」，只有談到「無」的內涵，但是實際上最主要要強調的就是「無自性」的道理。故未加處亦定須加，所以在沒有加的這些部分，配合著前後文，雖然在字面上並沒有加上自性作簡別，但我們還是必須要加上去。由彼無少加與不加差別理故。因爲在很多的地方，它並沒有任何加與不加的差別，它最主要在闡釋一法是不存在的時候，它是以自性存不存在的這個方式來作探討的。所以在探討這個觀念，不管在字面上有加自性也好，或者是沒有加自性也好，它所探討的內涵，皆是相同的。

　　又雲「觀察非有」亦有多加觀察之簡別者，在某一些論著裏面也會談到「觀察非有」的這個內涵，這當中就有解釋到，「亦有多加觀察之簡別者」，什麼是叫加了觀察的簡別呢？此如前說，若有自性，須許觀察實性正理之所能得，這就如同前面所談到的，如果一法是有自性的，在透由觀察有無自性的正理在觀察之後，必須要能夠獲得一個真實的境界，因此，「若有自性，須許觀察實性正理之所得能」，由未得故則無自性，但由于正理在觀察之後，並沒有辦法獲得一個真實的境，所以就代表境本身並沒有我們所安立的這個自性，而談到了「由未得故則無自性」，當知與說無有自性，同一宗要。所以之前觀察非有，與我們所談到的無自性的內涵是相同的。也就是如果法本身「有自性」的話，透由正理的觀察是必須要能夠獲得一法，但實際上透由正理在觀察之後，並沒有辦法獲得一法，所以就表示這一法是「無自性」的。因此談到觀察「非有」，也就是在觀察之後，並沒有辦法得到一個境界，這與境是無自性的內涵是相同的。這一點，如四百論釋雲：「設此諸法，非如火輪及變化等，唯現欺诳而無實事，爾時若以正理觀察，定如金等自性可緣最極顯現，然彼唯由顛倒因生，若以觀察慧火燒煉其自性非有。」之前的這一段文在《四百論》的釋論當中，字面上解釋得非常清楚。

　　對于之前《四百論》釋論當中的這一段文，簡單的解釋是談到了「設此諸法」，這當中的法包括了內外一切的法，「非如火輪及變化等，唯現欺诳而無實事」，在這當中提到了火輪以及變化。所謂的「變化」就是我們平時所謂的幻化，或者是魔術師所變現的這一切的影像。而「火輪」就是火所形成的一個輪子，就是當我們很快速的，在轉有火的一個東西的時候，我們會覺得在境界的這個方位，似乎會有一個火所形成的火輪，但實際上並不是如此。…

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