..续本文上一页接讲，你所认为「有为法是自生」的这一点是「不存在」的，在诠释不存在的当下，并没有必要加上「胜义」来作简别。因此这当中就有谈到，「然实无须新加自性简别」在破除自宗以及他宗的论师所假立出来的诸法时，并没有必要，也就是并不一定要加上「胜义」来作简别。最主要的关健「以彼诸宗已许彼义故」，因为自他二宗的论师们，他们在承许自己的观点时，他们是承许所假立出来的法，皆是存在的。不管是外境或者是自生，这些下部的宗义师所承许的法，以下部宗义师的角度而言，他们所认为这一切都是存在的，所以要破，是破除存在的这一点，因此并不需要加上胜义来作简别。

　　之前有谈到，「虽就意乐，有时须加」但在某一种情况之下，是有必要要加上「胜义」来作简别。就比如，如果当对方在强调自生的这个概念，并且更进一步的探讨，所谓的「自生」是「世间的名言所共许」的话，那在破除「自生是世间的名言所共许」的这一点，这个时候就必须要加上胜义来作简别。不然在一般的情况之下，要破除他宗所提出来的论点，是没有必要加上胜义作简别的。

　　在上一段的最后一句当中，有谈到「然实无须新加自性简别，以彼诸宗已许彼义故」，在这两句话里面，有一个重点是我们必须要去认识的。不管是他宗所提出来的「自生」，或者是中观自续派以下的论师们所谈到的「他生」，这以他宗的角度而言，对于他来说，不管是「自生」或者是「他生」都是存在的。虽然以中观应成的观点而言，自生、他生皆没有办法承许，但对于提出这个论点的论师而言，这些论点都是存在的。那为什么在破除的当下，并不需要刻意的加上胜义作简别呢？这当中有一个关键，因为以数论派的宗义师而言，之所以会提出「自生」的这个观点，是建立在「有自性」的基础点之上，也就是他认为诸法是有自性的，在有自性的基础点之上，而建立了「自生」的这个概念；相同的道理，以中观自续派的论师而言，由于承许了诸法是有自性的，在有自性的基础点之上而承许了「他生」。因此在破除自生以及他生的论点时，并不需要加上「胜义」来作简别，只要能够破除「自生」以及「他生」的这个论点，就能够更进一步的破除「有自性」的这个基础点。因为不管是自生或者是他生的观点，都是建立在有自性的基础点之上而开展出来的，所以你只要能够破除了「自生」以及「他生」的这些观点，「有自性」的这个观念，自然就能够破推翻掉。

　　下一段「除彼所余中观诸师，」首先先将「师」旁边的标点符号划掉，除彼所余中观诸师于名言中所立诸义，任破何义皆须简别，将「简别」旁边的标点符号改成逗号。「除彼之外」也就是上述我们所谈到的这些法，除了这些法之外，所余的这一切「中观诸师于名言中所立诸义，任破何义皆须简别」，除了以上我们所谈述的这些法之外，其余的法以中观应成的角度而言，在名言当中皆是有办法承许，有办法安立的。「任破何义皆须简别」在破除这一法的同时，都必须要加上自性或者是胜义来作简别，若不简别，则于能破之正理，过失同转唯成似破。首先先将「破」旁边的标点符号改成句号。「若不简别」对于名言当中所能够安立的这一法，在破除的当下，如果不加上自性以及胜义来作简别的话，会有什么过失呢？「则于能破之正理，过失同转唯成似破」，就比如以瓶子而言，在破除瓶子的当下，我们所要破的，是破除瓶子有自性的这一分。但如果在破除的同时，并没有加上自性作简别，而认为瓶子本身是能够破除的话，在探讨这个观念的同时，我们所提出来的正理本身，到最后也发现，这也是必须要破除的。因为如同是瓶子能够破除一般，我们所提出来能够破除他方的正理，也应该要能够破除。所以谈到了「则于能破之正理，过失同转」，对于外境的法所会产生的过失，在能破的正理之上，也会同时发生，「唯成似破」所以我们所提出来的这个观念是不合理的，它只不过是相似的能破之理罢了。

　　「又如前说中观诸师，于名言中所立诸义，必须观察有无自性之正理及名言量所不能害。并且以中观应成的论师，他们的角度而言，在名言当中安立诸法的当下，「必须观察有无自性之正理上及名言量所不能害」，所安立的这一法，透由观察有无自性的正理，在观察之后是不能够被这种正理所违害的，相同的也不能够被名言量所伤害。若不尔者，如果没有办法从这个角度来安立有跟无的话，则于名言不许大自在等，而许色声等所有差别全不得成。如果没有办法以这种方式来安立有跟无的差别，「则于名言不许大自在等，而许色声等所有差别全不得成」，就是在于名言当中，并不承许大自在天王会造作诸法，但是在名言当中却能够承许色声等一切的世俗胜义之法，这当中的差别，最主要的就是在于，对于前者也就是大自在天王是世间的创世主的这一点，会被其它的名言量所伤害，并且透由正理在观察之后，也会被正理所伤害。但是第二者我们所承许的色身，在透由名言量以及观察有无自性的正理在观察之后，并不会被正理以及名言量所伤害的缘故，所以一者是有，一者是无，因此有无必须在这个分界点之上来作探讨。

　　下一段，云此是道、此是非道，首先先将「道」旁边的标点符号改成逗号，此宗应理、此不应理等，世、出世间，皆无安立之方便。如果没有办法藉由以上的方式来分辨有跟无的差别，就没有办法探讨「此是道、此是非道」，或者是「此宗应理、此不应理」等等，「世、出世间」一切的善恶之法，皆没有办法安立。于自性空生死涅槃一切建立，皆应正理之特法不可成故。于自性空的当下，必须要能够安立生死以及涅槃一切的法则，但如果没有办法藉由以上的方式来作探讨的话，在自性空安立的同时，生死涅槃是没有办法成立的。若量无害而欲破彼，是为智者轻笑之处，故破彼时定当简别。「若量无害而欲破彼」，在安立一法的当下，你明明知道，这一法透由其它的正量在观察之后，并没有办法被其它的正量所违害，但是你还是很刻意的想要破除这一法，这样的一种观念「是为智者轻笑之处」，这是相当不可取的。「故破彼时定当简别」，因此你要破除这一法的当下，必须要透由自性或者是胜义来作简别。

　　四百论释及六十理论释破所破时有极多处，加彼简别。不管是在《四百论》的释论当中，或者是《六十正理论》的释论当中，在破除所破的当下，有很多的地方都有加上胜义来作简别。中观本论，所谓的「中观本论」就是谈到了龙树菩萨所造的《中论》，及佛护释，也就是平时我们所介绍的《佛护论》，明显句释，这当中的明显句释就是《明显句论》，并入中论本释等中，「本」就是《入中论》的根本颂，「释」就是《入中论》当中的释论，「等中」在中论、佛护论、明显句论以及入中论、入中论的释论里面，亦多处加，在很多的地方破一法的时候，都有加上胜义来作简别，因见文繁及多已加，意其未加亦易通达，首先先将「达」旁边的标点符号改成逗号。因为在很多的地方，都已经有加上胜义作简别的缘故，所以每每谈到「无」的时候，如果都要加上胜义作简别，那文字就会显得格外的繁多。「及多已加」并且说实在的，在很多的地方都已经加上胜义来作简别的缘故，「意其未加亦易通达」所以在某一些地方，虽然没有刻意的加上胜义来作简别，但是实际上从前后文里面我们就可以知道，在这个地方虽然字面上并没有谈到「无自性」，只有谈到「无」的内涵，但是实际上最主要要强调的就是「无自性」的道理。故未加处亦定须加，所以在没有加的这些部分，配合着前后文，虽然在字面上并没有加上自性作简别，但我们还是必须要加上去。由彼无少加与不加差别理故。因为在很多的地方，它并没有任何加与不加的差别，它最主要在阐释一法是不存在的时候，它是以自性存不存在的这个方式来作探讨的。所以在探讨这个观念，不管在字面上有加自性也好，或者是没有加自性也好，它所探讨的内涵，皆是相同的。

　　又云「观察非有」亦有多加观察之简别者，在某一些论著里面也会谈到「观察非有」的这个内涵，这当中就有解释到，「亦有多加观察之简别者」，什么是叫加了观察的简别呢？此如前说，若有自性，须许观察实性正理之所能得，这就如同前面所谈到的，如果一法是有自性的，在透由观察有无自性的正理在观察之后，必须要能够获得一个真实的境界，因此，「若有自性，须许观察实性正理之所得能」，由未得故则无自性，但由于正理在观察之后，并没有办法获得一个真实的境，所以就代表境本身并没有我们所安立的这个自性，而谈到了「由未得故则无自性」，当知与说无有自性，同一宗要。所以之前观察非有，与我们所谈到的无自性的内涵是相同的。也就是如果法本身「有自性」的话，透由正理的观察是必须要能够获得一法，但实际上透由正理在观察之后，并没有办法获得一法，所以就表示这一法是「无自性」的。因此谈到观察「非有」，也就是在观察之后，并没有办法得到一个境界，这与境是无自性的内涵是相同的。这一点，如四百论释云：「设此诸法，非如火轮及变化等，唯现欺诳而无实事，尔时若以正理观察，定如金等自性可缘最极显现，然彼唯由颠倒因生，若以观察慧火烧炼其自性非有。」之前的这一段文在《四百论》的释论当中，字面上解释得非常清楚。

　　对于之前《四百论》释论当中的这一段文，简单的解释是谈到了「设此诸法」，这当中的法包括了内外一切的法，「非如火轮及变化等，唯现欺诳而无实事」，在这当中提到了火轮以及变化。所谓的「变化」就是我们平时所谓的幻化，或者是魔术师所变现的这一切的影像。而「火轮」就是火所形成的一个轮子，就是当我们很快速的，在转有火的一个东西的时候，我们会觉得在境界的这个方位，似乎会有一个火所形成的火轮，但实际上并不是如此。…

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