..续本文上一页或者什么样的一个东西，它能够称之为瓶子的时候，你会很自然的，会指着有瓶子的那个东西，并且说：它的形状或者是它的样子本身就是一个瓶子。但是这一点，对于观察「自我」而言，要找到一个很实在的我，似乎不是这么容易的一件事情。对于外境的这些事物，我们通常会认为它的形状，它所形成的这个个体本身，就是这个东西，但是对于「自我」来说的话，似乎并不是这么容易就能够安立所谓的「我」。虽然不容易安立，但是我们的内心会不断的生起「我」的这种感受，但是在生起「我」的这种感受之后，不管你从内、从外、从任何的一个支分，甚至从众多支分的和合体，任何的一个角度你来作探讨的时候，似乎这个「我」又是寻找不到的。

　　要探讨「自我」的时候，中观自续派以及唯识派的论师们，对于这一点都有不同的看法。但由于自续派以及唯识派的论师，都认为「我」是有自性、有自方的缘故，所以他们必须在境界的方位，找到一个真实的自我。那以自续派的论师而言，他们会认为「意识」本身就是「我」，他们明明知道「我」在寻找之后，并没有办法找到一个「真实的我」，但是在没有办法找到「真实的自我」的当下，由于他承许「我」是「有自性」的缘故，所以他又不得不讲说「意识本身就是我」。那为什么他会认为「意识是我」呢？他认为我们之所以会在轮回当中流转，会在轮回当中投生，最主要是透由「意识」的力量在流转、在投生的。所以他认为「我」在流转、「我」在投生，其实是所谓的「意识」在流转、「意识」在投生，透由意识的力量，我们才有办法在轮回当中不断的投生，也就是在轮回当中流转，就只有这样的一个原因。这一点在清辨论师所造的论著当中，他讲得非常的清楚，为什么要安立意识为我？最主要的就是因为，「我」之所以会在轮回当中投生，最主要的关键就是「意识」本身会投生。既然「意识」会投生的话，所会投生的意识本身它就是「自我」，他是以这样的一种方式来作解释的。但实际上如果将「意识」安立为「我」的话，会产生许多的问题，就比如我们平常会谈到「我」的心，或者是「我」的意识，谈到「我」的意识或者是「我」的心的时候，就表示「我」跟「意识」这两种是分开来的，也就是是「相异」的，它并不是同样的一个东西，所以你才会讲到「我」的心，或者是「我」的意识。如果「意识」本身就是「我」的话，那当你谈到「我的意识」的时候，就等于是在讲「我」的「我」。那讲我的我，这有什么内涵呢？这一点内涵都没有。所以如果将「意识」本身安立为「我」的话，当你在谈「我」的心，或者是「我」的意识的同时，就等于是在讲「我」的「我」。这个时候你就没有办法从「我」的「我」，这个名相里面来了解到，「我」以及「意识」这两种法它是「相异」的。但实际上我们从「我的意识」这个名相里面，可以知道「我」与「意识」这两种法是相异的，它并不是同样的一个东西。所以第一点就探讨到，「意识」本身如果是「我」的话，它会有许多的过失。

　　这些部分，在之后的《毗钵舍那》的正文里面，都会依次的来做一个探讨。甚至中观应成派的论师，他会认为所谓的「意识」是安立「我」的一个基础，也就是平时我们所用的「施设处」，它是「所能够」安立的法，而「我」是「能够」安立的法。所以「能够」安立的法，与「所能够」安立的法，它怎么能够划上等号呢？这两者之间是不能够划上等号的。如果他们划上等号的话，那「能够」安立的法，它怎么能够在「所安立」的法之上形成出来？这是没有办法的。所以既然意识它是「所能够」安立的法，而在意识之上所安立的「我」，它是「能够」安立的法的话，那你怎么能够说「意识它本身就是我」呢？这也是不合理的。那由于唯识的宗义师，他看到如果安立「意识本身是我」的当下，会有许多过失的缘故，所以他就转移了一个目标，认为「阿赖耶识」是所谓的「我」。但实际上承许「阿赖耶识是我」的当下，它也是会有许多相同的过失产生。

　　早上的课就上到这个地方，在下午的这堂课当中，我们会进行第二个科判，第二个科判当中它的部分只有一点点，所以在下午的时候，我们会结束第二个科判当中的原文。

　　申二、于余所破加不加此之理

　　接下来我们请翻到第465页，我们所进行的是第二个科判。第二、于余所破加不加之理。在之前的第一个科判当中，有详细的介绍所破的根本，也就是谈到了诸法之上有自性、有胜义的这个内涵，这是我们在之前的科判里面，最主要介绍的所破。而这「所破」是必须要在什么时间来使用呢？这当中所谓的「加」或者是「不加」，就是在诠释一法的时候，什么时候是需要加上「胜义」，需要加上「自性」来作简别的呢？以一切的万法而言，简单的来分可以分为「有」跟「无」，如果这一法是不存在的话，在诠释这一法的时候，是不需要加上「胜义」来作简别的，也就是并不用刻意的去强调这一法是无自性、无胜义的。既然它是不存在的，你在解释的过程当中，你就直接说「它是不存在」，或者「它是没有的」。就比如兔角，在解释兔角的时候，我们并不需要在「无」之上加上「无胜义」或者是「无自性」来作探讨。因为兔角本身就是不存在的，对于不存在的这一法，你在诠释它的时候，不需要在「无」之上用「无自性」或者是「无胜义」的这种名辞来作探讨。对于存在的一法而言，就会谈到无自性，虽然是无自性，但并不代表这一法是不存在的。在无自性的背后，它所呈现的是，这一法是存在的这个内涵，就是在无自性背后，所呈现出来的一个最主要的观念，也就是虽然法是无自性，但并不代表无自性的这一切法皆是不存在的。无自性的背后，它最主要呈现的，是呈现出「依起」之法，也就是这一些法都是存在的。

　　对于无自性的内涵，中观自续派以下的论师们会谈到，如果法本身并没有任何的自性，则法就没有办法安立。对于这样的一个观点，过去西藏的论师们也曾经谈到，如果法没有自性的话，法就没有办法安立。这两者之间的差别在于何处呢？中观自续派以下的论师们，认为，法必须要安立的，但如果在安立法的同时，将法安立为无自性的话，则没有办法安立诸法，因此自续派以下的论师，并没有办法承许「无自性」的这个概念。这一点对于过去西藏的论师而言，虽然他们也承许无自性本身，如果法是无自性的话，法就不存在的这一点。但是他们认为，由于无自性是龙树菩萨所阐释最主要的正见，所以他们承许法是无自性的，但是他们又认为，只要是无自性的一法皆是不存在的。所以虽然不管是自续派以下的论师，或者是过去西藏的论师们，这两派的论师都承许「法如果是无自性，皆是不存在的」，但是他们所承许的方式是不相同的。

　　接下来我们看到正文，若石女儿及兔角等，诸毕竟无直可云无，不须简别。在这当中谈到了石女儿以及兔角等，「诸毕竟无」这些不存在的法在诠释的同时，「直可云无」我们可以直接的说「这些法是不存在的」，「不须简别」不需要加上自性，或者是胜义来做一个强调。也就是当我们在讨论石女儿以及兔角的时候，并不需要刻意的谈到它是自性无，或者是胜义无，直接说它是不存在的，它是无的，这样就可以了「不须简别」。如是虽于所知有，然依时处有有有无，若说彼时处无，亦不须简别。而进一步的「如是虽于所知有」，比如有一法它在所知当中是存在的，也就是这一法它虽然是存在的，「然依时处有有有无」但是因为时间或者是地方的关系，有时候它是存在的，有时候是不存在的。就比如某一种水果，某一种水果它可能会因为时间的改变，或者是地方的差异，在某一些时间，某一些地方，它能够呈现出来，在某一些地方，某一些时间之下，它可能没有办法呈现出来。但是以水果它本身而言，它在所知当中是有办法安立的，也就是水果本身是存在的，但是因时间以及地方的改变，它有可能在某一些时间、某一些地方并没有办法呈现出来。「若说彼时处无，亦不须简别」，但因为时间以及地方的改变，如果在这样的一种情形之下，你要诠释它是不存在的，也不需要加上胜义来作简别，你就直接说因为时间以及地方的改变，所以这种水果它是不存在的。若中观师虽于名言不许彼有，唯由自他实事诸宗，不共增益，破彼等时虽就意乐，有时须加，首先我们看到第一句话，「若中观师虽于名言不许彼有」这当中的「中观师」是谈到了中观应成派的论师。中观应成派的论师们，对于某一些法而言，在名言当中，它是不承许这一法的存在，「唯由自他实事诸宗」「自」就是在自宗里，中观自续派以下的论师，他们所提出的论点，「他」就是谈到了外道的论师们所提出来的看法，「唯由自他实事诸宗，不共增益」是他们自己所安立出来的。而这些法以中观应成的角度而言，在名言当中并没有办法承许为有，「破彼等时」在破除中观自续派以下的论师，以及外道的论师们，所提出来的这些看法时，「虽就意乐，有时须加」在某一些的情况之下，是必须要加上胜义来作简别的，这一点在之后我们做一个探讨。然实无须新加自性简别，以彼诸宗已许彼义故。但是在一般的情况之下，如果想要破除他宗所假立出来的这一些法，是没有必要加上胜义作简别的。为什么没有必要加上胜义作简别呢？就是因为以他宗的角度而言，他宗已经承许他所假立的法是存在的，所以你想要破这个法的话，你直接就可以提出它不存在的正因，来破除对方的看法。就比如以外道数论派的论师而言，他们是承许有为法是「自生」的，这对他们来说「有为法是自生」的这一点是存在的，所以当中观应成派的论师想要破斥这个论点的时候，他可以直接说「你所认为的有为法是自生」的这个观点，甚至这一法是不存在的，有为法它根本就不是以自生的方式形成出来。所以他可以直…

《毗钵舍那讲记 第二十一讲》全文未完，请进入下页继续阅读…