..續本文上一頁「自心」爲最主要的安立者，那在境界的它的那個方位，有一個真實的自體，也就是「諸法各從自體，有本住性」在境界它的那個方位，會有一個自體，非常的自主，安住在它的那個方位的話，我們內心當中所現起來的，就是執著著境是有自性，這一段就是我們所要闡釋「正明所破」的這個部分。
如彼取境之諸法本體，或名曰我或名自性，是就假觀察而明。如彼取境，「如彼」就是執著著境是有自性的這一顆心，「如彼取境」它所執著的境，「之諸法本體」它所執著的境，是執著著法它是有自性的這一點，「或名曰我，或名自性」，這一點實際上也可以稱之爲「我」，或稱之爲「自性」，「是就假觀察而明」雖然這當中的「我」以及「自性」是不存在的，但是如果我們去假設它，要很刻意的去把它安立出來的話，我們就必須要以這樣的一種方式來安立。雖然我與自性是不存在的，那如果說它存在的話，它應該是以什麼樣的方式形成出來呢？這當中就有談到，「非由自心增上安立，執彼諸法各從自體，有本住性即是其相」，也就是我以及自性，雖然是不存在的，但如果你要刻意的去安立它、去假設它，也就是說它如果存在的話，它會以什麼樣的一種方式呈現出來呢？就會以上述這一句話的方式呈現出來。
下一段，如雲：「此皆無自性，是故我非有」。四百論釋雲：「若法自性、自體、自在、不仗他性」，首先先將「不仗他性」旁邊的標點符號改成逗號，此說彼諸異名。這旁邊的標點符號改成句號。在前面這兩句話當中有談到，「此皆無自性，是故我非有」，也就是因爲「境」本身並沒有任何的自性，所以也就是因此「境是無我的」，因爲自性以及我的內涵，是完全相同的。四百論釋雲：「若法自性、自體、自在、不仗他性」，在《四百論》的釋論當中有談到，自性、自體、自在以及不仗他性這些名相，「此說彼諸異名」這當中不管是自性、或是自體、或是自在、或者是不仗他性，這些名相的內涵都是相同的。「不仗他者」這當中所謂的不仗他，「仗」就是有依賴的這個意思。所謂的不依賴他者，是以什麼樣的角度來探討呢？非謂不仗因緣，這當中的不依賴他，並不是指「不依賴因緣」而來作安立，是說有境名言之識爲他，這當中所謂的不依賴他的「他」者，是談到什麼內涵呢？是談到「有境的名言之識」。這當中的「有境」就是平時我們談到「境」以及「緣境的心」的時候，「心」我們會安立上一個名辭，稱之爲是「有境」。所以這當中的「不依賴他」的「他」者，最主要是談到了「心」，而這顆心最主要是以「名言之識」來安立，所以談到了是說有境名言之識爲他，非由彼增上安立爲不仗他。所謂的不依賴他，這當中的「他」，如果是以有境的名言之識安立爲「他」的話，那「不依賴他」又是什麼樣的一種狀態呢？「非由彼增上安立」，也就是境所形成的方式，並不是藉由「有境」的名言之識，它的力量來安立的。如果境能夠在一種非「有境」的名言之識，安立的情況之下而形成的話，我們稱之爲這一法是不仗他性，而談到了「非由彼增上安立爲不仗他」。言自在者，而這樣的一種不依賴他者，就有辦法形成的一法，我們稱之爲叫做自在。謂彼諸境各本安住不共體性，即彼亦名自性自體。所謂的自在就是談到了，「謂彼諸境各本安住不共體性」，它能夠在不藉由心的力量的安立之下，在自己本身的那個方位，以不共的方式而形成出來，這樣的一法就稱之爲叫做自在。也就是它在形成的同時，是不需要依賴心的力量，在非由自心的力量的安立之上，它能夠在自己本身的方位，以一種不共的體性，也就是不共的方式而形成出來的話，我們稱這一法是自在的。「即彼亦名自性自體」這又能夠稱之爲叫做自性或者是自體，所以之前在《四百論》的釋論當中有談到，「若法自性、自體、自在、不仗他性」這是從「不仗他」來作討論。由于法如果能夠安立，是不需要依賴有境的名言識的力量，它就有辦法形成的話，它就是不仗他性，既然是不仗他性，它所形成的方式就是自在的。而以「自在」的方式而所形成的一法，它就稱之爲叫做自性，或者是自體。以字面上的意思來作解釋的話，這已經是最清楚的解釋方式，已經沒有辦法再解釋得更清楚了。如果想要比較清楚的認識到文義當中的內涵，我們可以從下面的譬喻當中來作一個探討。
下一段，此如計繩爲蛇，其蛇唯就妄執之心假計而立；若觀何爲彼蛇自性，則于境上蛇全非有，故彼差別無可觀察。首先我們以簡單的譬喻來作一個介紹，這當中先談到了「計繩爲蛇」。在某一種因緣之下，我們的內心會生起「執繩爲蛇」的這種顛倒意識，「其蛇唯就妄執之心假計而立」，這時我們內心當中所現起來的這一顆心，會執著著外境是有蛇的，而有蛇的這一點，實際上在境界的那個方位，它並沒有一條真實的蛇。而你之所以會現起蛇的這種感受，「唯就妄執之心假談而立」這完全是由于你內心當中的妄念，透由你內心當中的分別心的力量去安立的；「若觀何爲彼蛇自性」，所以生起蛇的這個念頭，並不是在境界的這個方位有一條真的蛇，而是你透由內心的力量，去安立在境界的那個方位有一條蛇，而生起了蛇的念頭。所以有蛇的這一點，我們可以看得出來，這完全是藉由心的力量去安立出來的。如果在安立之後，你並不以此爲滿足，而更進一步的去探討，前面我所看到的這一條長長的東西，到底是不是蛇的時候，你或許會去拿一把手電筒來照照看，「若觀何爲彼蛇自性」那更進一步的，你會去探討你所看到的，是不是一條真的蛇？「則于境上蛇全非有」但是當你更進一步的去探討的時候，你會發現到，你之前所認爲的這條蛇，是完全不存在的。「故彼差別無可觀察」既然蛇是不存在的，那你如何的去探討蛇，它的顔色以及形狀以及牠的支分呢？形狀、顔色、支分的基礎點，都必須要建立在蛇之上，但是當你很仔細的去觀察之後，如果你發現到，你之前所看到的這條蛇，它並非是一條真蛇的話，那你怎麼在這條蛇之上，去安立它的形狀、它的顔色以及它的支分呢？這一切是完全沒有辦法安立的。因而談到「則于境上蛇全非有，故彼差別」，這當中的「差別」就是談到蛇之上的特色，這些也是沒有辦法安立，沒有辦法觀察得到。
下一段，如是諸法，亦唯于名言識，如所顯現觀察安立，若于境上觀察諸法本性如何，全無所有。透由之前的這個譬喻當中，我們可以發現到「如是諸法」，也就是一切的萬事萬法，「亦唯于名言識」也就是一切的萬事萬法，皆是透由我們內心當中的分別心所安立的。透由分別心的力量，我們可以安立這是房子，這是一個人，或者這是某某，所以我們必須要能夠認識到，透由名言識的力量所安立的諸法，是在一種不觀察的情況之下才有辦法安立出來的，因而談到了如是諸法「亦唯于名言識，如所顯現觀察安立」，在名言識以一種不觀察的情況之下，所顯現出來的這個境界，我們可以在這個境界之上來作觀察，並且能夠安立這個境界。就比如說我們所謂的我，或者是人，或者是補特伽羅，它的安立，是必須要安立在蘊體之上，透由心的力量，在蘊體之上安立了這個「我」之後，如果在一種不觀察的情況之下，你就能夠在這個境之上來作探討，探討到補特伽羅它有什麼樣的特色，並且你能夠更進一步的了解，這個補特伽羅它具有什麼樣的內涵。所以這談到「如所顯現觀察安立」，所謂的境，如果我們想要去觀察它，想要去認識它，甚至想要去安立它的話，安立的方式唯有以在「名言識」當中，以一種「不觀察」的情況之下，所「顯現」出來的這個境界，我們才有辦法去安立它，才有辦法去認識觀察它。「若于境上觀察諸法本性如何」，但如果你更進一步的，想要仔細的去觀察，在我們內心當中所顯現的境，它的本性是如何的話，「全無所有」這就猶如同是「執繩爲蛇」的這一顆心。在觀察之後它會發現到，以境界本身而言，也就是在繩子的那個方位，根本就沒有一條蛇。相同的，如果你不以在名言識上所顯現出來的境爲滿足，想要更進一步的去尋找你所認爲的真實之境的話，在探討的背後，你也會發現到，在境界的那個方位，並沒有你所認爲的真實之境；這如同是在繩子的方位，沒有辦法找到蛇，這是一模一樣的。所以談到了，「若于境上觀察諸法本性如何，全無所有」，雖然「執繩爲蛇」的這一顆心，它是顛倒識，而平時我們在五蘊之上安立的我，這顆心它是一顆正確的心識。但實際上之前「執繩爲蛇」的這一顆顛倒識，以及之後在蘊體之上安立我的這一顆正確的心識，它在安立境界的時候，安立的方式是完全相同的。並且在它所安立的境界之上，如果你想要仔細的去探討的話，就如同在繩子之上，沒有辦法找到一條真蛇，相同的在蘊體之上，也沒有辦法找到一個真實的我。如果你沒有辦法認識到「執繩爲蛇」的這一顆顛倒意識，以及在五蘊之上認識我的這種正確意識，它所安立境的方式是完全相同的話，就表示你還沒有辦法了知中觀正見的內涵。
下一段，不如是執，但一般的凡夫在執著境的時候，並不會認識到這一點，並且會執著，謂非唯名言識增上安立，執彼諸法各由自體有可量見本安住性。凡夫在執著境的時候，並不會認識到，境的形成是唯由名言識的力量所安立出來而形成的。對于這一點，我們可以透由之前的譬喻當中來做一個認識。就比如在繩子的那個方位並沒有一條蛇，但是透由我們內心的力量，我們會去安立「面前有一條蛇」，並且在安立之後，你的內心會因此而感到恐懼。相同的，實際上在境界的那個方位，並沒有所謂的真實的境，但是透由我們內心的力量，我們會認爲，在境界的那個方位，是有一個真實的境界存在的，而透由這樣的一種錯誤的認知，在這個之上我們會生起貪瞋等種種的邪念，所以這個念頭跟之前我們所謂的「執繩爲蛇」的這個念頭，它所執取的境，以及一者會生起恐懼，一者會生起貪瞋的道理是完全相同的。所以在原文當中就有談到，「不如是執」如果不以這樣的一種方式，來認識所謂的境界的話，「謂非唯名言識增上安立」，在執境的過程當中，你所執著的是，並非唯由名言識的力量所安立，「執彼諸法各由自體有可量見本安住性」，你甚至會更進一步的認爲，境所形成的方式，是從境界的那個方位，很真實的呈現出它的自性，甚至你會認爲這就是法最究竟的本性，而在內心當中對于境生起強烈的執著，對于這一點，宗大師引了《四百論》的釋論當中的一句話， 如四百論釋雲：「唯有分別方可名有，若無分別則皆非有，此等無疑如于盤繩假計爲蛇，定非由其自性所成。」這一段文的內涵，在之前已經做了詳細的介紹。
下一段，「此說自性所成之相」這邊少一個字，應該是此說非自性所成之相，故若非由內心增上安立，最後宗大師就做了一個總結，若非由內心增上安立，于其境上就自性門，有所成就，說彼爲我或名自性。一法的形成，如果非由內心的力量去安立，而在其境界之上，有一種自性的力量所形成的話，「說彼爲我或名自性」這就稱之爲我，或稱之爲叫做自性。在《菩提道次第廣論》當中，以自宗的角度來認識所謂的所破最主要的內涵，就是在今天我們所介紹的課程當中，有詳細的爲大家介紹到，這正是我們所必須要認識的最主要的一個部分，而平時我們在認識所破時，就要照著這段文的方式來作探討，並且如實的去思惟。在這個當中，我們也必須要認識，我們心相續所謂的無明我執，是以什麼樣的方式在執取境？這個部分是我們最主要要認識的一個部分。接下來我們所要介紹的，是介紹人我執以及法我執的這個部分。
而中觀應成派以及自續派的論師，之所以在基本的宗義上面，會有不同的看法，最主要也是在于，對于我們之前所談到的這個譬喻，也就是「執繩爲蛇」的這顆心，這兩個宗派的宗義師，都認爲這顆心是顛倒的意識，但是執著法是存在的這顆心，它確實是正確的一種意識。那如果它安立境界的方式是完全相同的話，那就如同在繩上並沒有辦法找到蛇，在境界的那個方位也沒有辦法找到諸法，所以對于這一點中觀應成以及自續派的論師，會提出不同的看法。甚至過去西藏的論師，以瑪堪巴的這位論師爲主的話，甚至會透由這個譬喻而推翻了諸法的存在。他們就會認爲說，就如同在繩之上並沒有蛇一般，在境界的這個方位之上，也沒有諸法，而推翻了諸法。甚至有一些論師會提出了「非有亦非無」的這個論點，最主要的關鍵點也是在這個地方。他們會認爲，如果一法是存在的話，那必須是在境界的這個方位，有一個真實的境能夠呈現出來。如果「境」所呈現的方式，就如同是在繩上取蛇的話，那就如同繩之上沒有辦法找到一條蛇，那境界的這個方位也沒有辦法找到境，因此推翻了境，這是我們一般的人都很容易産生的錯誤概念。但是要能夠確實的分辨出，執繩爲蛇的這一顆心，以及執著著法是存在的這一顆心，它們之間有什麼樣的差別？這真的是非常困難的一件事情。也就是因爲我們沒有辦法分別的緣故，會在探討中觀正見的同時，會産生許多錯誤的概念。因爲這兩顆心，一者雖然是顛倒，一者雖然是正確的，但是你怎麼去安立這一顆心，它是顛倒與否？既然在境界的方位皆沒有真實的境的話，那你如何的來探討，這一顆心它是顛倒的，還是正確的呢？這個部分相當的細致，而且我們一般的人要了解，也是相當困難的。也就是對于這一點，我們一般的人都不容易認識到，所以中觀正見之所以會難證得，會難以理解，最主要的關鍵點也是在此。所以爲了要了解這一點，甚至更進一步的能夠清楚的認識中觀正見，在平時淨罪積資，以及研閱無垢的經論，這對于我們當下每一個人而言都是非常重要的一件事。今天的課就上到這個地方。
《毗缽舍那講記 第二十講》全文閱讀結束。