第二十一講

　　2005年3月9日

　　無以倫比的上師，叁界法王宗喀巴大師，曾經在《叁主要道》當中介紹空正見的最後一個偈頌裏面有談到，「又由現相斷除有邊見，乃由空性舍離無邊見，了知性空顯現因果理，不爲邊執邪見所劫奪。」在這個偈頌當中，最主要是談到了，中觀應成的不共正見。在佛家的四部宗義裏，只要承許有空正見的話，在闡釋空正見的過程當中，都必須要能夠解釋離常斷二邊的空性之法。雖然所闡釋的內容，都是闡釋到離常斷二邊的空性法，但是離常邊以及離斷邊的方式並不相同。以中觀自續派以下的論師，不管是自續派或者是唯識派，在闡釋離常斷二邊法的時候，都會藉由「現象界」來去除無邊，而藉由「空性」來去除有邊，這是一般的宗義師都所共許的一個內涵。但對于這一點，以中觀應成的角度而言，透由「現象界」它所要去除的是去除常邊，而透由「空性」要去除的是去除無邊。所謂的去除「有邊」，就是要去除有自性的這一邊，而所要去除的「無邊」，就是完全不存在的無邊。中觀應成派的論師，所提出的論點，與中觀自續派以下的論師所闡釋的論點，剛好是顛倒過來的。透由外界的現象界所要去除的是「常邊」，也就是有邊；而透由空性的內涵，所要去除的是「無邊」的內涵，這個部分是相當重要的一個部分。之所以會有這樣的一種差別，是在于中觀應成的論師，以及自續派以下的論師們，對于所破的內涵，所提出的觀點並不相同，這一點它最主要的分界是在于探討「細分的所破」之上而産生的。

　　以中觀應成的角度而言，在談到「顯現」或者是「現象界」的時候，會直接的反應到，這一切的法皆是「依起」。沒有任何的一法在形成的當下，是不藉由依起就能夠獨立自主的形成出來。也就是因爲現象界它本身是依起的緣故，既然是依起，怎麼會有任何的自方，怎麼會有任何的自性？而這當中所談到的「依起」，就如同昨天我們所談到的，諸法的形成，是必須要依仗他者，這當中的「他」，並不是僅安立在所謂的「因」或者是「緣」，這當中的他，最主要談到的是我們內在的分別心。一切的法在形成的同時，僅僅只是藉由分別心的力量去安立而形成的。也就是因爲現象界本身是依起法的緣故，既然是必須要依賴他人，它本身就沒有任何的自性，所以透由「現象界」來破除「執著有自性的常邊」。而更進一步的在談到空性時，中觀應成派的論師會提到，一切的諸法是沒有自性、沒有自方的，當我們在談到無自性的時候，爲什麼要特別的強調「自性」這兩個字？就如同前幾天，我們在《菩提道次第廣論》裏面有探討到，在談論有無自性時，如果你沒有聽到自性這兩個字的話，就表示你是無耳的。如果你在聽到自性這兩個字，你還沒有辦法去分辨所謂的「自性有」與「有」，這兩者之間的差別的話，就表示你是無心的。爲什麼要特別的談到自性？就表示自性它本身，具有它的內涵存在。所以在談到無自性、無自方的時候，爲什麼要特別的強調自性，在這個背後實際上我們就必須要了解到，我們這個當中所謂的無自性、無自方，是建立在存在的一法之上的。如果這一法本身是不存在的話，我們何必用無自性或者是無自方的這個名辭來作探討？我們直接就說它是不存在的，這不就好了嗎？爲什麼要談到無自性、無自方？這就表示，這一法它是存在的，那存在的方式是以什麼樣的方式呈現出來呢？是以無自性的方式呈現出來。因此透由無自性、無自方的這種空性見，而斷除了完全不存在的無邊。

　　而以上的內涵，在宗大師所造的《辨了不了義善說藏論》當中，有非常仔細的談到，當我們在安立現象界的時候，我們都會用「唯由分別心」去安立的這個名辭，來解釋我們所能夠感受到的現象界。但是當我們在解釋「唯由分別心」去安立，或者是「唯名言」所安立的時候，這當中爲什麼要特別的談到「唯」這個字。所謂的「唯」它所想要代表的內涵是什麼呢？這個地方從幾個不同的角度來作探討。從第一個角度而言，所謂的「唯分別心安立」，或者是「唯名所安立」，是不是要闡釋說，只有「名」或者是只有「分別心」，而一切的境界都是不存在的呢？並不是。「唯分別心安立」，或者「唯名安立」，並不是要解釋一切的法都不存在，只要「名」還有「心」，這是存在的，並不是以這樣的一種方式來解釋。也並不是以，「分別心」或者是「名所安立」的這一切都是存在的，也不能夠以這樣的一種方式來作解釋。所謂的「唯分別心安立」，這當中的「唯」是必須要去除了法之上的「自性」，而了解到，這一法的形成是僅由分別心去安立它的，這彼此之間的內涵是完全不相同的。對于第一點我們必須要了解，所謂的「唯分別心安立」，或者是「唯名安立」，並不是代表只有「名」跟「心」是存在的，其余的一切法是不存在的，不是這樣的一種解釋方式。更不是說「名」以及「心」所安立的這一切都是存在的，也並不是。而是要讓我們知道，這當中所謂的唯分別心安立的「唯」，是必須要遮止法之上的自性，而了解到這一法的形成是「僅僅」透由分別心的力量，而安立形成出來的。透由這個內涵，我們可以知道，「依起」本身它就能夠去除有邊，透由依起的內涵斷除有邊的這個正見，是唯有中觀應成派的論師，才有辦法提出來。

　　在安立諸法之上的無自性時，是必須要透由依起的內涵，來了解所謂的無自性。如果沒有辦法安立諸法之上的無自性，是沒有辦法安立所謂因果的道理，這一點龍樹菩薩在中觀的論著當中，有解釋得非常的清楚。對于這一點，中觀自續派以下的論師們都會談到，如果一切的法是無自性的話，因果的道理是沒有辦法建立的，並且對于中觀應成派的論師，以龍樹菩薩爲主的這些論師們，提出了許多的問難。但是對于這樣的一個問難，龍樹菩薩就回答到：如果諸法是有自性的話，因果反而沒有辦法建立，因爲所謂的有自性，就是談到了不觀待；就是因爲不觀待，才代表這一法是獨立、而且有自性的。如果有自性的話，就必須建立在不觀待的基礎點之上；在不觀待的基礎點之上，因果的這種法則是沒有辦法安立的。所以如果有自性的話，反而因果才沒有辦法安立，所以對于你所提出來的問難，它不僅不會傷害到我，甚至我將這個問難反問你的時候，你對于這個問難，你甚至不知道該怎麼回答，也就是對于你自己本身的錯誤而言，你自己本身並不清楚，並不了解。如同是騎在馬上的這個人，他在數馬的時候，他通常會忘記數自己所騎的這一匹馬。相同的道理，當你在提出這個問難的時候，你也不清楚，這就是你自己本身最大的一個問題。而由于你不了解無自性的道理，所以你會推翻四谛、業果、叁寶的種種內涵，而墮入了常斷二邊。對于這樣的一個見解，過去西藏的論師們，他們也闡釋到，如果一切的法是無自性的話，這一切的法皆是不存在的，並且他們認爲這就是龍樹菩薩所提的正見。但對于這一點，龍樹菩薩他反而是在一些論典裏面有清楚的談到，必須在無自性的基礎點之上，才有辦法建立因果。所以對于西藏的論師與龍樹菩薩所談的密意而言，剛好是成相違的。

　　對于之前我們所談的這個道理，世尊在《般若經》當中有講得非常清楚，而談到了「色即是空，空即是色」。這當中所謂的「色即是空」，就是我們之前所談到的，透由現象界必須要斷除常邊，也就是斷除有邊。所謂的「色即是空」，並不是要解釋色法是不存在的，它所要「空」的是空掉色法之上的「自性」，也就是談到色法的本質是自性空的。相同的道理，聲、香、味也是如此。所謂的無色、無聲、無香，是談到了無自性的色、無自性的聲、無自性的香，也就是當我們平時在面對這些境界的當下，我們會認爲這些境是有自性的，所以它所要空的、所無的，就是要破除我們所顯現的這樣的一種「自性」，這樣的一種有自性的色、聲、香，而談到了色即是空。「空即是色」，所謂的空即是色，也就是談到了色法是無自性的當下，我們必須要在這個背後，知道色法本身就是存在的，這一點在之前我們就已經談到了。「色不異空」所謂的色不異空，就是談到了色法與空性這兩者之間的本質是相同的。當我們在談到二谛時，二谛彼此之間的本質是相同的，也就是因爲在根的部分，二谛本質相同的緣故，所以在二谛之上所建立的道的內涵，在修的過程當中，也應該是以不相違的方式來修學才對。而這當中的本質相同，就如同是水倒入了牛奶當中，他們兩個是能夠彼此互相的混合在一起。而色法以及色法之上的空性，這兩者之間的本質就是如此。

　　如果在尋求空正見的過程當中，我們所求的空正見，是能夠遠離常邊以及斷邊的空正見的話，這樣的一種空正見是最殊勝，而且不會有任何的過失。因此在《叁主要道》當中，在介紹空性時，它所介紹的一些文句，雖然是相當的精簡，但是它的內涵卻是相當的廣泛。

　　接下來我們請翻到《菩提道次第廣論》的第463頁。昨天我們是上到了第463頁的倒數第二行，下面這個的地方。在昨天的課程裏面最主要是強調了，一法的形成是僅由自心增上而安立的。如果一法在形成的當下，它並不是僅由自心增上安立，而在境界的方位有一個不共的自體、自性能夠形成出來的話，這就是所謂法之上的自性，也就是我們這個地方最主要強調的所破。因此當我們在面對境界的同時，執著著這樣的一種所破，就表示你已經執著了「我」。

　　接下來我們請看到，若于差別事補特伽羅境上無此，名補特伽羅無我，若于眼等法上無者，名法無我。在之前我們是談到所謂自性的這個概念，如果能夠破除自性，就能夠安立所謂的無自性，而這種無自性的法則是遍一切的萬法，一切的萬法可以統攝在補特伽羅與補特伽羅以外的這兩種法當中，也就是「人」以及「法」這兩者當中。所以在這兩種不同的基礎點之上，所建立的無自性，也就是所謂…

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