..续本文上一页「自心」为最主要的安立者，那在境界的它的那个方位，有一个真实的自体，也就是「诸法各从自体，有本住性」在境界它的那个方位，会有一个自体，非常的自主，安住在它的那个方位的话，我们内心当中所现起来的，就是执着着境是有自性，这一段就是我们所要阐释「正明所破」的这个部分。
如彼取境之诸法本体，或名曰我或名自性，是就假观察而明。如彼取境，「如彼」就是执着着境是有自性的这一颗心，「如彼取境」它所执着的境，「之诸法本体」它所执着的境，是执着着法它是有自性的这一点，「或名曰我，或名自性」，这一点实际上也可以称之为「我」，或称之为「自性」，「是就假观察而明」虽然这当中的「我」以及「自性」是不存在的，但是如果我们去假设它，要很刻意的去把它安立出来的话，我们就必须要以这样的一种方式来安立。虽然我与自性是不存在的，那如果说它存在的话，它应该是以什么样的方式形成出来呢？这当中就有谈到，「非由自心增上安立，执彼诸法各从自体，有本住性即是其相」，也就是我以及自性，虽然是不存在的，但如果你要刻意的去安立它、去假设它，也就是说它如果存在的话，它会以什么样的一种方式呈现出来呢？就会以上述这一句话的方式呈现出来。
下一段，如云：「此皆无自性，是故我非有」。四百论释云：「若法自性、自体、自在、不仗他性」，首先先将「不仗他性」旁边的标点符号改成逗号，此说彼诸异名。这旁边的标点符号改成句号。在前面这两句话当中有谈到，「此皆无自性，是故我非有」，也就是因为「境」本身并没有任何的自性，所以也就是因此「境是无我的」，因为自性以及我的内涵，是完全相同的。四百论释云：「若法自性、自体、自在、不仗他性」，在《四百论》的释论当中有谈到，自性、自体、自在以及不仗他性这些名相，「此说彼诸异名」这当中不管是自性、或是自体、或是自在、或者是不仗他性，这些名相的内涵都是相同的。「不仗他者」这当中所谓的不仗他，「仗」就是有依赖的这个意思。所谓的不依赖他者，是以什么样的角度来探讨呢？非谓不仗因缘，这当中的不依赖他，并不是指「不依赖因缘」而来作安立，是说有境名言之识为他，这当中所谓的不依赖他的「他」者，是谈到什么内涵呢？是谈到「有境的名言之识」。这当中的「有境」就是平时我们谈到「境」以及「缘境的心」的时候，「心」我们会安立上一个名辞，称之为是「有境」。所以这当中的「不依赖他」的「他」者，最主要是谈到了「心」，而这颗心最主要是以「名言之识」来安立，所以谈到了是说有境名言之识为他，非由彼增上安立为不仗他。所谓的不依赖他，这当中的「他」，如果是以有境的名言之识安立为「他」的话，那「不依赖他」又是什么样的一种状态呢？「非由彼增上安立」，也就是境所形成的方式，并不是藉由「有境」的名言之识，它的力量来安立的。如果境能够在一种非「有境」的名言之识，安立的情况之下而形成的话，我们称之为这一法是不仗他性，而谈到了「非由彼增上安立为不仗他」。言自在者，而这样的一种不依赖他者，就有办法形成的一法，我们称之为叫做自在。谓彼诸境各本安住不共体性，即彼亦名自性自体。所谓的自在就是谈到了，「谓彼诸境各本安住不共体性」，它能够在不藉由心的力量的安立之下，在自己本身的那个方位，以不共的方式而形成出来，这样的一法就称之为叫做自在。也就是它在形成的同时，是不需要依赖心的力量，在非由自心的力量的安立之上，它能够在自己本身的方位，以一种不共的体性，也就是不共的方式而形成出来的话，我们称这一法是自在的。「即彼亦名自性自体」这又能够称之为叫做自性或者是自体，所以之前在《四百论》的释论当中有谈到，「若法自性、自体、自在、不仗他性」这是从「不仗他」来作讨论。由于法如果能够安立，是不需要依赖有境的名言识的力量，它就有办法形成的话，它就是不仗他性，既然是不仗他性，它所形成的方式就是自在的。而以「自在」的方式而所形成的一法，它就称之为叫做自性，或者是自体。以字面上的意思来作解释的话，这已经是最清楚的解释方式，已经没有办法再解释得更清楚了。如果想要比较清楚的认识到文义当中的内涵，我们可以从下面的譬喻当中来作一个探讨。
下一段，此如计绳为蛇，其蛇唯就妄执之心假计而立；若观何为彼蛇自性，则于境上蛇全非有，故彼差别无可观察。首先我们以简单的譬喻来作一个介绍，这当中先谈到了「计绳为蛇」。在某一种因缘之下，我们的内心会生起「执绳为蛇」的这种颠倒意识，「其蛇唯就妄执之心假计而立」，这时我们内心当中所现起来的这一颗心，会执着着外境是有蛇的，而有蛇的这一点，实际上在境界的那个方位，它并没有一条真实的蛇。而你之所以会现起蛇的这种感受，「唯就妄执之心假谈而立」这完全是由于你内心当中的妄念，透由你内心当中的分别心的力量去安立的；「若观何为彼蛇自性」，所以生起蛇的这个念头，并不是在境界的这个方位有一条真的蛇，而是你透由内心的力量，去安立在境界的那个方位有一条蛇，而生起了蛇的念头。所以有蛇的这一点，我们可以看得出来，这完全是藉由心的力量去安立出来的。如果在安立之后，你并不以此为满足，而更进一步的去探讨，前面我所看到的这一条长长的东西，到底是不是蛇的时候，你或许会去拿一把手电筒来照照看，「若观何为彼蛇自性」那更进一步的，你会去探讨你所看到的，是不是一条真的蛇？「则于境上蛇全非有」但是当你更进一步的去探讨的时候，你会发现到，你之前所认为的这条蛇，是完全不存在的。「故彼差别无可观察」既然蛇是不存在的，那你如何的去探讨蛇，它的颜色以及形状以及牠的支分呢？形状、颜色、支分的基础点，都必须要建立在蛇之上，但是当你很仔细的去观察之后，如果你发现到，你之前所看到的这条蛇，它并非是一条真蛇的话，那你怎么在这条蛇之上，去安立它的形状、它的颜色以及它的支分呢？这一切是完全没有办法安立的。因而谈到「则于境上蛇全非有，故彼差别」，这当中的「差别」就是谈到蛇之上的特色，这些也是没有办法安立，没有办法观察得到。
下一段，如是诸法，亦唯于名言识，如所显现观察安立，若于境上观察诸法本性如何，全无所有。透由之前的这个譬喻当中，我们可以发现到「如是诸法」，也就是一切的万事万法，「亦唯于名言识」也就是一切的万事万法，皆是透由我们内心当中的分别心所安立的。透由分别心的力量，我们可以安立这是房子，这是一个人，或者这是某某，所以我们必须要能够认识到，透由名言识的力量所安立的诸法，是在一种不观察的情况之下才有办法安立出来的，因而谈到了如是诸法「亦唯于名言识，如所显现观察安立」，在名言识以一种不观察的情况之下，所显现出来的这个境界，我们可以在这个境界之上来作观察，并且能够安立这个境界。就比如说我们所谓的我，或者是人，或者是补特伽罗，它的安立，是必须要安立在蕴体之上，透由心的力量，在蕴体之上安立了这个「我」之后，如果在一种不观察的情况之下，你就能够在这个境之上来作探讨，探讨到补特伽罗它有什么样的特色，并且你能够更进一步的了解，这个补特伽罗它具有什么样的内涵。所以这谈到「如所显现观察安立」，所谓的境，如果我们想要去观察它，想要去认识它，甚至想要去安立它的话，安立的方式唯有以在「名言识」当中，以一种「不观察」的情况之下，所「显现」出来的这个境界，我们才有办法去安立它，才有办法去认识观察它。「若于境上观察诸法本性如何」，但如果你更进一步的，想要仔细的去观察，在我们内心当中所显现的境，它的本性是如何的话，「全无所有」这就犹如同是「执绳为蛇」的这一颗心。在观察之后它会发现到，以境界本身而言，也就是在绳子的那个方位，根本就没有一条蛇。相同的，如果你不以在名言识上所显现出来的境为满足，想要更进一步的去寻找你所认为的真实之境的话，在探讨的背后，你也会发现到，在境界的那个方位，并没有你所认为的真实之境；这如同是在绳子的方位，没有办法找到蛇，这是一模一样的。所以谈到了，「若于境上观察诸法本性如何，全无所有」，虽然「执绳为蛇」的这一颗心，它是颠倒识，而平时我们在五蕴之上安立的我，这颗心它是一颗正确的心识。但实际上之前「执绳为蛇」的这一颗颠倒识，以及之后在蕴体之上安立我的这一颗正确的心识，它在安立境界的时候，安立的方式是完全相同的。并且在它所安立的境界之上，如果你想要仔细的去探讨的话，就如同在绳子之上，没有办法找到一条真蛇，相同的在蕴体之上，也没有办法找到一个真实的我。如果你没有办法认识到「执绳为蛇」的这一颗颠倒意识，以及在五蕴之上认识我的这种正确意识，它所安立境的方式是完全相同的话，就表示你还没有办法了知中观正见的内涵。
下一段，不如是执，但一般的凡夫在执着境的时候，并不会认识到这一点，并且会执着，谓非唯名言识增上安立，执彼诸法各由自体有可量见本安住性。凡夫在执着境的时候，并不会认识到，境的形成是唯由名言识的力量所安立出来而形成的。对于这一点，我们可以透由之前的譬喻当中来做一个认识。就比如在绳子的那个方位并没有一条蛇，但是透由我们内心的力量，我们会去安立「面前有一条蛇」，并且在安立之后，你的内心会因此而感到恐惧。相同的，实际上在境界的那个方位，并没有所谓的真实的境，但是透由我们内心的力量，我们会认为，在境界的那个方位，是有一个真实的境界存在的，而透由这样的一种错误的认知，在这个之上我们会生起贪瞋等种种的邪念，所以这个念头跟之前我们所谓的「执绳为蛇」的这个念头，它所执取的境，以及一者会生起恐惧，一者会生起贪瞋的道理是完全相同的。所以在原文当中就有谈到，「不如是执」如果不以这样的一种方式，来认识所谓的境界的话，「谓非唯名言识增上安立」，在执境的过程当中，你所执着的是，并非唯由名言识的力量所安立，「执彼诸法各由自体有可量见本安住性」，你甚至会更进一步的认为，境所形成的方式，是从境界的那个方位，很真实的呈现出它的自性，甚至你会认为这就是法最究竟的本性，而在内心当中对于境生起强烈的执着，对于这一点，宗大师引了《四百论》的释论当中的一句话， 如四百论释云：「唯有分别方可名有，若无分别则皆非有，此等无疑如于盘绳假计为蛇，定非由其自性所成。」这一段文的内涵，在之前已经做了详细的介绍。
下一段，「此说自性所成之相」这边少一个字，应该是此说非自性所成之相，故若非由内心增上安立，最后宗大师就做了一个总结，若非由内心增上安立，于其境上就自性门，有所成就，说彼为我或名自性。一法的形成，如果非由内心的力量去安立，而在其境界之上，有一种自性的力量所形成的话，「说彼为我或名自性」这就称之为我，或称之为叫做自性。在《菩提道次第广论》当中，以自宗的角度来认识所谓的所破最主要的内涵，就是在今天我们所介绍的课程当中，有详细的为大家介绍到，这正是我们所必须要认识的最主要的一个部分，而平时我们在认识所破时，就要照着这段文的方式来作探讨，并且如实的去思惟。在这个当中，我们也必须要认识，我们心相续所谓的无明我执，是以什么样的方式在执取境？这个部分是我们最主要要认识的一个部分。接下来我们所要介绍的，是介绍人我执以及法我执的这个部分。
而中观应成派以及自续派的论师，之所以在基本的宗义上面，会有不同的看法，最主要也是在于，对于我们之前所谈到的这个譬喻，也就是「执绳为蛇」的这颗心，这两个宗派的宗义师，都认为这颗心是颠倒的意识，但是执着法是存在的这颗心，它确实是正确的一种意识。那如果它安立境界的方式是完全相同的话，那就如同在绳上并没有办法找到蛇，在境界的那个方位也没有办法找到诸法，所以对于这一点中观应成以及自续派的论师，会提出不同的看法。甚至过去西藏的论师，以玛堪巴的这位论师为主的话，甚至会透由这个譬喻而推翻了诸法的存在。他们就会认为说，就如同在绳之上并没有蛇一般，在境界的这个方位之上，也没有诸法，而推翻了诸法。甚至有一些论师会提出了「非有亦非无」的这个论点，最主要的关键点也是在这个地方。他们会认为，如果一法是存在的话，那必须是在境界的这个方位，有一个真实的境能够呈现出来。如果「境」所呈现的方式，就如同是在绳上取蛇的话，那就如同绳之上没有办法找到一条蛇，那境界的这个方位也没有办法找到境，因此推翻了境，这是我们一般的人都很容易产生的错误概念。但是要能够确实的分辨出，执绳为蛇的这一颗心，以及执着着法是存在的这一颗心，它们之间有什么样的差别？这真的是非常困难的一件事情。也就是因为我们没有办法分别的缘故，会在探讨中观正见的同时，会产生许多错误的概念。因为这两颗心，一者虽然是颠倒，一者虽然是正确的，但是你怎么去安立这一颗心，它是颠倒与否？既然在境界的方位皆没有真实的境的话，那你如何的来探讨，这一颗心它是颠倒的，还是正确的呢？这个部分相当的细致，而且我们一般的人要了解，也是相当困难的。也就是对于这一点，我们一般的人都不容易认识到，所以中观正见之所以会难证得，会难以理解，最主要的关键点也是在此。所以为了要了解这一点，甚至更进一步的能够清楚的认识中观正见，在平时净罪积资，以及研阅无垢的经论，这对于我们当下每一个人而言都是非常重要的一件事。今天的课就上到这个地方。
《毗钵舍那讲记 第二十讲》全文阅读结束。