..續本文上一頁主要是談到了「無相」。「智者何所願？」智者對于任何的一法，皆不會生起過份的希願，這個願，「何所願」是談到了「無願」。此將經說叁解脫門與此處說唯性空見一解脫門斷相違失，在《菩提資糧論》當中，有特別的將經中所談到的叁解脫門，與之前所談到的無二寂靜門，這兩者「斷相違失」斷除相違的過失，以教理成此爲解脫門。並且透由經教以及正理的內涵，來證成這兩者是沒有任何的相違，並且都能夠成爲解脫之門。
下一段，斷性之境何須更破？所以也就是因此，不需要破除斷自性的這種境界，也就是根本就沒有必要去斷除無自性的內涵，以證彼者即能對治二我相執，透由證得法之上的無自性，它能夠成爲執著二我，也就是「人我」以及「法我」這兩種執著的正對治，因此談到了以證彼者即能對治二我相執，于彼全無相執氣故。「于彼」就是對于能夠證得無自性的這種智慧而言，以智能它本身來說的話，它並沒有任何的一分，會去執著著境是「有自性」，或者是境是「有自相」的。若于如此分別亦見過患，如果對于這樣的一種分別心，也就是證得法是無自性的這種分別心，如果你還是覺得它是有過患，甚至它的境是要被推翻的話，善惡分別悉破除者，那更進一步的，你就是認爲不管是善的分別心，或者是惡的分別心，到最後它都必須要被破除，顯然欲樹支那堪布所遺教規。如果你所談的論點，是這樣的一種論點的話，那就表示你想要建立的、你想要豎立的，是過去支那和尚他所余留下來的這個內涵。對于這個內涵，也就是過去支那和尚，他最主要強調的是強調「無所有見」，這一點在修學次第，也就是在《修次叁篇》當中，會以各種的方式來破除支那和尚所提到的無所有見。所以現今法王在講法的時候，時常會以這叁部論典，作爲講述的一個准則。因爲在現今會有很多的人，在觀修正見的同時，會認爲所謂的「無所見」就是等于「空正見」。並且很多的人會認爲「無所有見」是很適合我們自己來作觀修，在觀修的當下他覺得所謂的「無所有見」就是所謂的「空正見」，但實際上「無所有見」的內涵，它並不等于是所謂的「空正見」，所以這樣的一種觀修是有問題的。
在之前我們是談到了「無所有」的這種見解，事實上如果要在內心當中生起「具量的無所有見」，說實在的這也不是容易的一件事情。但縱使在內心生起具量的無所有見，對于想要獲得解脫以及一切遍智來說的話，是一點幫助都沒有。什麼樣的無所有見，可以稱之爲叫做「具量的無所有見」呢？具量的無所見本身在觀修的當下，必須要遠離襌定的一些違緣，也就是它必須要遠離，讓我們內心當中能夠生起襌定的種種外在違緣。這當中的「違緣」就包括了沈沒，以及掉舉，以及要遠離叁摩地的種種過失。透由這樣的一種觀修方式，能夠遮止我們內心當中粗分的意識形態。並且在生起具量的無所有見之後，我們所造的業，能夠讓我們來生投生在無色界當中的空無邊，或者是識無邊以上的這種境界。在投生在無色界之後，我們的壽命會顯得格外的長，並且在投生無色界之後，我們的心識會通常只緣在某一種法之上，也就是你的心識會變成非常的單純，但是當我們的業消失之後，它還是會墮落的。對于這樣的一種見解本身而言，現今有很多的人，因爲覺得這樣的一種見解很容易了解，不管是講的人，或者是聽的人，以講的人來說，他不需要長篇大論，他只要告訴你，你在內心裏不需要如此的作意，稍微的爲你介紹一下無所有見的內涵，你就能夠聽得懂，所以不管以講的人也好，或者是聽的人也好，都能很容易接受這個內涵。並且在觀修的時候，如果能夠如實的觀修，在內心當中所生起的襌定的力量，是能夠造下所謂的善業，這種善業它是屬于所謂的「不動業」，透由不動業的力量，能夠讓我們來生投生在無色界。
但是如果在觀修的過程裏，我們不小心，或者我們沒有辦法如實的來觀修的話，這是很危險的一件事情。因爲你刻意的去遮止，你內心當中的種種作意以及想法，所以你的根器可能會從利根變成純根，甚至對于你過去所閱讀的一些經論的內涵，會完全的忘失，並且你想要再次的去閱讀，並且去思惟經論當中的內涵，這也是相當困難的一件事情。因爲之前在觀修的過程裏面，由于我們沒有辦法仔細的去簡擇法的本質，所以我們內心當中「簡擇」的這種力量會減低，也就是因爲這種力量慢慢減低的緣故，不僅我們會忘記過去所閱讀過的一些經文內涵，甚至我們想要再次的去研閱經論，這也是相當困難的。所以要觀修無所有見，如果不好好觀修的話，這對于我們而言也是相當危險的一件事。
實際上有堅固的叁摩地，這並不是什麼了不得的事情，這一點在《菩提道次第廣論》當中，也有談到過去曾經發生的一個公案。這當中有一位瑜伽師，他平時最主要就是以觀修叁摩地，也就是觀修襌定爲主，由于他太喜歡觀修襌定，所以有一段時間他甚至每一天都在打坐，而忘記供養曼達，也就是因爲長時間沒有供養曼達的緣故，在曼達盤上面有一層厚厚的灰塵。此時種敦巴尊者就到了這位瑜伽師的房間裏面，看到他的曼達盤上面有一層厚厚的灰塵時，他就問他說：爲什麼你的曼達盤上面有這麼多的灰塵？這位瑜伽師他就回答到說：喔！是因爲我最近這幾天都在打坐，在觀修的緣故，所以我忘記供養曼達了。這個時候種敦巴尊者就回答到說：實際上如果以你襌定的功德，跟阿底峽尊者相比的話，你的襌定功夫根本就沒有辦法跟阿底峽尊者相比，但是雖然阿底峽尊者在襌定這一方面的功夫比你還要深厚，但是尊者他每一天也都是有在供養曼達，那你憑什麼不供養曼達？縱使你有深厚的襌定，而且深厚的程度，甚至在你的旁邊敲鑼打鼓，你都沒有任何感覺的話，這一點也不稀奇，因爲你有這樣深厚的襌定，當下所造的業，只不過讓你是來生投生在無色界當中罷了。
在觀修奢摩他的過程裏，實際上可以透由觀修本尊，或者是觀修佛像，甚至觀修空性而在內心當中生起襌定，也就是奢摩他。但是在觀修的過程中，要是我們所觀修的奢摩他本身，並沒有辦法遠離沈沒以及掉舉的種種過失的話，這是相當危險的一件事情。以沈沒本身而言，沈沒當中又可以分爲細分的沈沒以及粗分的沈沒。但是有很多的瑜伽師，在觀修襌定的當下，會將「細分」的沈沒與奢摩他相混合，而認爲自己本身是在觀修奢摩他。說實在的，透由觀修奢摩他，也就是如果沒有辦法仔細的分辨「真實的奢摩他」與「細分的沈沒」這兩者之間的差別的話，雖然在觀修的同時，透由細分的沈沒，能夠讓你的心非常的堅固，但實際上你所觀修的襌定本身是有過失的。因爲此時在你的內心當中有細分沈沒的緣故，在「安住分」以及「明顯分」這兩者裏面，你會有所謂的「安住分」，但是「明顯分」的力量卻沒有辦法呈現出來的。也就是因此過去西藏有許多的瑜伽師，會將所謂的細分沈沒當成是真實的奢摩他來作觀修，但實際上這一點是很多的瑜伽師都容易犯下的一個過失。所以平時爲什麼我們會談到，不管是奢摩他也好，或者是襌定也好，要生起真實的奢摩他，或是襌定，這的確是不容易的一件事。因爲無過的奢摩他本身，必須要在具足「安住分」之上，還要能夠具足「明顯分」，但是如果這兩者當中只有具足了安住分，那要觀修奢摩他是很容易的一件事，但是如何將我們的心安住在境界的同時，又能夠清楚的看到境，這才是困難的一個地方。
而以上我們爲大家介紹的這個部分，也就是第四個科判的內容，已經在這個地方告一個段落。那就表示在「破所破太過」的這個部分，已經完全的介紹了。接下來我們所進行的第二個部分「破所破太狹」。在今天正文的這個部分，就上到這個地方。
接下來在這邊第一個問題是問到說：業果及地道之內涵，凡夫透由聽聞後，在分別心所顯現的僅是其義共相，如何安立業果及地道爲有？可以聽得懂嗎？我知道他在寫什麼，但是他寫得不是很清楚就是了。就是說業果以及地道的內涵，凡夫透由聽聞，或者是思惟之後，在內心當中可以現起業果以及地道的義共相。他可能是要講說：透由分別心所現起來的義共相，如何能夠安立？如果這個人他是現起義共相的話，如何透由他的心才能夠安立業果以及地道爲有？
在業果以及地道這兩者當中，要認識「細分」的業果內涵，這是相當困難的一件事情，但是在談到地道的時候，在地道當中，最主要我們是要了解「無我慧」以及「大悲心」，不管是無我慧或者是大悲心，這兩者皆是可以透由「事勢正量」來證成的，也就是可以透由事勢的正理來證成它。對于細分的業果內涵，我們可以透由「信許的比量」來證成。實際上最深細的業果道理，是比空性、解脫以及一切遍智的佛果，還要來得細致。因爲不管是空性、解脫以及一切遍智的佛果，都能夠藉由「事勢的正量」來證成，但最深細的這種業果的內涵卻沒有辦法。「粗分」的業果道理，或許能夠透由某一種正理來證成，但是「最細微」的一些業果法則，由于這一點只有佛才能夠通達的緣故，一般的衆生唯有透由「信許的比量」才能夠了解「細分」的業果。
第二個問題，「依起」與「緣起」的不同。之前的這個問題是問到：「依起」與「緣起」的不同。所謂的「緣起」它是指粗分的依起，而「緣起」字面上的意思就是「觀待因緣所生起的一法」，我們稱之爲叫做緣起。這樣的一種緣起法，或者是觀待依賴因緣所生起的一法，它稱之爲叫做「粗分的依起」。粗分的依起當中，外在的因果事物，我們透由肉眼是可以觀察得出來，但是我們內在的因果法則，是比較不容易了解的。但是在這種緣起法之上，更進一步的我們探討所謂的「依起」，這時候「所依」的並不是僅僅在依賴、或者是觀待因緣，而是更進一步的談到了必須要依賴所謂的「能取之心」。在這個地方，所依賴的是不是能夠稱之爲叫做「依賴僅由分別心安立」的這一點，這有待考慮。因爲在建立「僅由分別心去安立」的當下，這當中的「僅」是必須要能夠遮除有自性、有自方的這一分，所以僅由分別去安立的這一點，似乎是「細分」的依起法，細分的依起法是要在證得空性之後，才有辦法證得的。所以平時當我們在談到所謂的「依起」，它並不一定要建立在依靠著因緣所生起的這個內涵，它可以更進一步的談到依靠能取之心，也就是這一法的安立，它是必須要觀待能夠執著境，能夠安立境的「心」，才有辦法形成的。
以我自己的感受而言，我認爲所謂的「我」，在內心當中現起的時候，真的是有一種由「心」去安立的這種感覺，我會認爲所謂的「我」是安立在蘊體之上的，這種感覺在內心當中是比較容易現起的。但是對于外在的因果，或者是一般的因果法則的，也就是由因生果的這個內涵在作探討的話，我會覺得這樣的一種因果法則，是完全在外境顯現出來的。所以要認爲因果的法則是必須要透由能取之心，甚至更進一步的藉由分別心來安立，這似乎不是容易的一件事情。也就是因此在《中論》一開始會談到「不生亦不滅」，這一句話的原文應該是「不滅亦不生」，雖然內涵相同，但是它的意思，所謂「它的意思」就是它所要代表的涵義是不同，那正文當中原文是談到「不滅亦不生」。這當中的「不滅亦不生」，爲什麼在講述諸法之上空性的同時，一開始要談到「滅」以及「生」的這兩種概念呢？最主要的第一個原因：在有爲法之上，在探討所謂生滅的同時，一般的人對于有爲法之上的生滅，要認爲這一法是透由「分別心去安立」的，一般的人很難去切入；也就是普通的人，對于所謂有爲法之上的生滅，你要告訴他這是透由分別心去安立的，一般的人是沒有辦法接受的。所以也就是因爲我們內心當中，對于生滅的執著特別強烈的緣故，所以一開要談到所謂的生滅。這兩者在原文當中爲什麼要先談「滅」後談「生」？也是有它的原因。因爲以一法而言，比如以苗芽而言，苗芽在「滅」之前它必須要「生」，所以在苗芽的這個個體之上，生以及滅它是有次第的，也就是它必須要先「生」再「滅」。但實際上「生」跟「滅」本身是不是有一定的次第呢？並不是。在生之前必須要滅，在滅之前必須要有另外一個生。所以如果不在苗芽之上，來探討生滅這個問題的話，以一般的角度來探討所謂的生滅，生滅本身是沒有任何次第的。也就是爲了讓我們了知生滅本身並沒有一個次第的緣故，所以在探討的當下，它會先談滅、後談生。
而現今由于科技相當的進步，所以透由科學家藉由種種的方式，而發明出來的這些東西，我們的內心真的是會覺得，這與我們的內心是沒有任何關系的。或許是因爲我自己本身，對于空性沒有任何的體會，但是說實在的在談到「我」的時候，我會覺得所謂的「我」是安立在「蘊體」之上，而且它安立的方式是藉由「分別心」的力量去安立出來的。那或許可以透由這個角度，如果對于這一點，我要是能夠得到定解的話，或許可以從這樣的一個角度，去看待外在的這些事物；以這樣的一種方式，看待外在的因果的話，或許到最後也會有相同的感覺生起來，也說不定。今天的課就上到這個地方。
《毗缽舍那講記 第十七講》全文閱讀結束。