..续本文上一页主要是谈到了「无相」。「智者何所愿？」智者对于任何的一法，皆不会生起过份的希愿，这个愿，「何所愿」是谈到了「无愿」。此将经说三解脱门与此处说唯性空见一解脱门断相违失，在《菩提资粮论》当中，有特别的将经中所谈到的三解脱门，与之前所谈到的无二寂静门，这两者「断相违失」断除相违的过失，以教理成此为解脱门。并且透由经教以及正理的内涵，来证成这两者是没有任何的相违，并且都能够成为解脱之门。
下一段，断性之境何须更破？所以也就是因此，不需要破除断自性的这种境界，也就是根本就没有必要去断除无自性的内涵，以证彼者即能对治二我相执，透由证得法之上的无自性，它能够成为执着二我，也就是「人我」以及「法我」这两种执着的正对治，因此谈到了以证彼者即能对治二我相执，于彼全无相执气故。「于彼」就是对于能够证得无自性的这种智慧而言，以智能它本身来说的话，它并没有任何的一分，会去执着着境是「有自性」，或者是境是「有自相」的。若于如此分别亦见过患，如果对于这样的一种分别心，也就是证得法是无自性的这种分别心，如果你还是觉得它是有过患，甚至它的境是要被推翻的话，善恶分别悉破除者，那更进一步的，你就是认为不管是善的分别心，或者是恶的分别心，到最后它都必须要被破除，显然欲树支那堪布所遗教规。如果你所谈的论点，是这样的一种论点的话，那就表示你想要建立的、你想要竖立的，是过去支那和尚他所余留下来的这个内涵。对于这个内涵，也就是过去支那和尚，他最主要强调的是强调「无所有见」，这一点在修学次第，也就是在《修次三篇》当中，会以各种的方式来破除支那和尚所提到的无所有见。所以现今法王在讲法的时候，时常会以这三部论典，作为讲述的一个准则。因为在现今会有很多的人，在观修正见的同时，会认为所谓的「无所见」就是等于「空正见」。并且很多的人会认为「无所有见」是很适合我们自己来作观修，在观修的当下他觉得所谓的「无所有见」就是所谓的「空正见」，但实际上「无所有见」的内涵，它并不等于是所谓的「空正见」，所以这样的一种观修是有问题的。
在之前我们是谈到了「无所有」的这种见解，事实上如果要在内心当中生起「具量的无所有见」，说实在的这也不是容易的一件事情。但纵使在内心生起具量的无所有见，对于想要获得解脱以及一切遍智来说的话，是一点帮助都没有。什么样的无所有见，可以称之为叫做「具量的无所有见」呢？具量的无所见本身在观修的当下，必须要远离襌定的一些违缘，也就是它必须要远离，让我们内心当中能够生起襌定的种种外在违缘。这当中的「违缘」就包括了沉没，以及掉举，以及要远离三摩地的种种过失。透由这样的一种观修方式，能够遮止我们内心当中粗分的意识形态。并且在生起具量的无所有见之后，我们所造的业，能够让我们来生投生在无色界当中的空无边，或者是识无边以上的这种境界。在投生在无色界之后，我们的寿命会显得格外的长，并且在投生无色界之后，我们的心识会通常只缘在某一种法之上，也就是你的心识会变成非常的单纯，但是当我们的业消失之后，它还是会堕落的。对于这样的一种见解本身而言，现今有很多的人，因为觉得这样的一种见解很容易了解，不管是讲的人，或者是听的人，以讲的人来说，他不需要长篇大论，他只要告诉你，你在内心里不需要如此的作意，稍微的为你介绍一下无所有见的内涵，你就能够听得懂，所以不管以讲的人也好，或者是听的人也好，都能很容易接受这个内涵。并且在观修的时候，如果能够如实的观修，在内心当中所生起的襌定的力量，是能够造下所谓的善业，这种善业它是属于所谓的「不动业」，透由不动业的力量，能够让我们来生投生在无色界。
但是如果在观修的过程里，我们不小心，或者我们没有办法如实的来观修的话，这是很危险的一件事情。因为你刻意的去遮止，你内心当中的种种作意以及想法，所以你的根器可能会从利根变成纯根，甚至对于你过去所阅读的一些经论的内涵，会完全的忘失，并且你想要再次的去阅读，并且去思惟经论当中的内涵，这也是相当困难的一件事情。因为之前在观修的过程里面，由于我们没有办法仔细的去简择法的本质，所以我们内心当中「简择」的这种力量会减低，也就是因为这种力量慢慢减低的缘故，不仅我们会忘记过去所阅读过的一些经文内涵，甚至我们想要再次的去研阅经论，这也是相当困难的。所以要观修无所有见，如果不好好观修的话，这对于我们而言也是相当危险的一件事。
实际上有坚固的三摩地，这并不是什么了不得的事情，这一点在《菩提道次第广论》当中，也有谈到过去曾经发生的一个公案。这当中有一位瑜伽师，他平时最主要就是以观修三摩地，也就是观修襌定为主，由于他太喜欢观修襌定，所以有一段时间他甚至每一天都在打坐，而忘记供养曼达，也就是因为长时间没有供养曼达的缘故，在曼达盘上面有一层厚厚的灰尘。此时种敦巴尊者就到了这位瑜伽师的房间里面，看到他的曼达盘上面有一层厚厚的灰尘时，他就问他说：为什么你的曼达盘上面有这么多的灰尘？这位瑜伽师他就回答到说：喔！是因为我最近这几天都在打坐，在观修的缘故，所以我忘记供养曼达了。这个时候种敦巴尊者就回答到说：实际上如果以你襌定的功德，跟阿底峡尊者相比的话，你的襌定功夫根本就没有办法跟阿底峡尊者相比，但是虽然阿底峡尊者在襌定这一方面的功夫比你还要深厚，但是尊者他每一天也都是有在供养曼达，那你凭什么不供养曼达？纵使你有深厚的襌定，而且深厚的程度，甚至在你的旁边敲锣打鼓，你都没有任何感觉的话，这一点也不稀奇，因为你有这样深厚的襌定，当下所造的业，只不过让你是来生投生在无色界当中罢了。
在观修奢摩他的过程里，实际上可以透由观修本尊，或者是观修佛像，甚至观修空性而在内心当中生起襌定，也就是奢摩他。但是在观修的过程中，要是我们所观修的奢摩他本身，并没有办法远离沉没以及掉举的种种过失的话，这是相当危险的一件事情。以沉没本身而言，沉没当中又可以分为细分的沉没以及粗分的沉没。但是有很多的瑜伽师，在观修襌定的当下，会将「细分」的沉没与奢摩他相混合，而认为自己本身是在观修奢摩他。说实在的，透由观修奢摩他，也就是如果没有办法仔细的分辨「真实的奢摩他」与「细分的沉没」这两者之间的差别的话，虽然在观修的同时，透由细分的沉没，能够让你的心非常的坚固，但实际上你所观修的襌定本身是有过失的。因为此时在你的内心当中有细分沉没的缘故，在「安住分」以及「明显分」这两者里面，你会有所谓的「安住分」，但是「明显分」的力量却没有办法呈现出来的。也就是因此过去西藏有许多的瑜伽师，会将所谓的细分沉没当成是真实的奢摩他来作观修，但实际上这一点是很多的瑜伽师都容易犯下的一个过失。所以平时为什么我们会谈到，不管是奢摩他也好，或者是襌定也好，要生起真实的奢摩他，或是襌定，这的确是不容易的一件事。因为无过的奢摩他本身，必须要在具足「安住分」之上，还要能够具足「明显分」，但是如果这两者当中只有具足了安住分，那要观修奢摩他是很容易的一件事，但是如何将我们的心安住在境界的同时，又能够清楚的看到境，这才是困难的一个地方。
而以上我们为大家介绍的这个部分，也就是第四个科判的内容，已经在这个地方告一个段落。那就表示在「破所破太过」的这个部分，已经完全的介绍了。接下来我们所进行的第二个部分「破所破太狭」。在今天正文的这个部分，就上到这个地方。
接下来在这边第一个问题是问到说：业果及地道之内涵，凡夫透由听闻后，在分别心所显现的仅是其义共相，如何安立业果及地道为有？可以听得懂吗？我知道他在写什么，但是他写得不是很清楚就是了。就是说业果以及地道的内涵，凡夫透由听闻，或者是思惟之后，在内心当中可以现起业果以及地道的义共相。他可能是要讲说：透由分别心所现起来的义共相，如何能够安立？如果这个人他是现起义共相的话，如何透由他的心才能够安立业果以及地道为有？
在业果以及地道这两者当中，要认识「细分」的业果内涵，这是相当困难的一件事情，但是在谈到地道的时候，在地道当中，最主要我们是要了解「无我慧」以及「大悲心」，不管是无我慧或者是大悲心，这两者皆是可以透由「事势正量」来证成的，也就是可以透由事势的正理来证成它。对于细分的业果内涵，我们可以透由「信许的比量」来证成。实际上最深细的业果道理，是比空性、解脱以及一切遍智的佛果，还要来得细致。因为不管是空性、解脱以及一切遍智的佛果，都能够藉由「事势的正量」来证成，但最深细的这种业果的内涵却没有办法。「粗分」的业果道理，或许能够透由某一种正理来证成，但是「最细微」的一些业果法则，由于这一点只有佛才能够通达的缘故，一般的众生唯有透由「信许的比量」才能够了解「细分」的业果。
第二个问题，「依起」与「缘起」的不同。之前的这个问题是问到：「依起」与「缘起」的不同。所谓的「缘起」它是指粗分的依起，而「缘起」字面上的意思就是「观待因缘所生起的一法」，我们称之为叫做缘起。这样的一种缘起法，或者是观待依赖因缘所生起的一法，它称之为叫做「粗分的依起」。粗分的依起当中，外在的因果事物，我们透由肉眼是可以观察得出来，但是我们内在的因果法则，是比较不容易了解的。但是在这种缘起法之上，更进一步的我们探讨所谓的「依起」，这时候「所依」的并不是仅仅在依赖、或者是观待因缘，而是更进一步的谈到了必须要依赖所谓的「能取之心」。在这个地方，所依赖的是不是能够称之为叫做「依赖仅由分别心安立」的这一点，这有待考虑。因为在建立「仅由分别心去安立」的当下，这当中的「仅」是必须要能够遮除有自性、有自方的这一分，所以仅由分别去安立的这一点，似乎是「细分」的依起法，细分的依起法是要在证得空性之后，才有办法证得的。所以平时当我们在谈到所谓的「依起」，它并不一定要建立在依靠着因缘所生起的这个内涵，它可以更进一步的谈到依靠能取之心，也就是这一法的安立，它是必须要观待能够执着境，能够安立境的「心」，才有办法形成的。
以我自己的感受而言，我认为所谓的「我」，在内心当中现起的时候，真的是有一种由「心」去安立的这种感觉，我会认为所谓的「我」是安立在蕴体之上的，这种感觉在内心当中是比较容易现起的。但是对于外在的因果，或者是一般的因果法则的，也就是由因生果的这个内涵在作探讨的话，我会觉得这样的一种因果法则，是完全在外境显现出来的。所以要认为因果的法则是必须要透由能取之心，甚至更进一步的藉由分别心来安立，这似乎不是容易的一件事情。也就是因此在《中论》一开始会谈到「不生亦不灭」，这一句话的原文应该是「不灭亦不生」，虽然内涵相同，但是它的意思，所谓「它的意思」就是它所要代表的涵义是不同，那正文当中原文是谈到「不灭亦不生」。这当中的「不灭亦不生」，为什么在讲述诸法之上空性的同时，一开始要谈到「灭」以及「生」的这两种概念呢？最主要的第一个原因：在有为法之上，在探讨所谓生灭的同时，一般的人对于有为法之上的生灭，要认为这一法是透由「分别心去安立」的，一般的人很难去切入；也就是普通的人，对于所谓有为法之上的生灭，你要告诉他这是透由分别心去安立的，一般的人是没有办法接受的。所以也就是因为我们内心当中，对于生灭的执着特别强烈的缘故，所以一开要谈到所谓的生灭。这两者在原文当中为什么要先谈「灭」后谈「生」？也是有它的原因。因为以一法而言，比如以苗芽而言，苗芽在「灭」之前它必须要「生」，所以在苗芽的这个个体之上，生以及灭它是有次第的，也就是它必须要先「生」再「灭」。但实际上「生」跟「灭」本身是不是有一定的次第呢？并不是。在生之前必须要灭，在灭之前必须要有另外一个生。所以如果不在苗芽之上，来探讨生灭这个问题的话，以一般的角度来探讨所谓的生灭，生灭本身是没有任何次第的。也就是为了让我们了知生灭本身并没有一个次第的缘故，所以在探讨的当下，它会先谈灭、后谈生。
而现今由于科技相当的进步，所以透由科学家藉由种种的方式，而发明出来的这些东西，我们的内心真的是会觉得，这与我们的内心是没有任何关系的。或许是因为我自己本身，对于空性没有任何的体会，但是说实在的在谈到「我」的时候，我会觉得所谓的「我」是安立在「蕴体」之上，而且它安立的方式是藉由「分别心」的力量去安立出来的。那或许可以透由这个角度，如果对于这一点，我要是能够得到定解的话，或许可以从这样的一个角度，去看待外在的这些事物；以这样的一种方式，看待外在的因果的话，或许到最后也会有相同的感觉生起来，也说不定。今天的课就上到这个地方。
《毗钵舍那讲记 第十七讲》全文阅读结束。