..續本文上一頁許的時候，並沒有承許生本身是勝義生，如果你承許了生本身是勝義生的話，透由正理來探討，我們必須要能夠安立它是四生當中的某一生，但實際上如果你只是安立了由因生果的緣起生，並沒有承許勝義生的話，透由正理在觀察之後，是沒有必要找到四生當中的某一生。以不須許堪忍正理所觀察故。爲什麼會有這樣的差別呢？因爲由因生果的緣起生，它是無法透由、就是無法堪忍正理觀察的。因爲剛開始它在安立的時候，它就是在一種不簡擇以及不追究的情況之下所安立出來的。既然它是在不簡擇，並且不去探討、不去追究它最究竟的本質之上而安立出來的話，透由正理來觀察，我們並沒有辦法找到一個真實的境。所以由因生果的緣起生，是無法堪忍正理觀察的。
又依緣生即能破除四句之生，不僅如此，透由因緣生，也就是由因生果的因緣生，是能夠破除四句生的，這一點在《入中論》當中就有提到，入中論雲：「諸法依緣起，非分別能觀，故此緣起理，斷諸惡見網。」這當中的第一句話「諸法依緣起」，外在的有爲法是透由緣起而産生的，「非分別能觀」這當中的分別，就是探討四生的這種正理，或者是探討四生的這種分別心。這種緣起法，透由觀察四生的分別心，或者是這種正理，是沒有辦法得到一個真實的結論，「故此緣起理，斷諸惡見網」，因此透由緣起的道理，能夠斷除我們內心當中顛倒的執著。故月稱論師，許依緣生破四句生，也就是因此從《入中論》當中的這一段文可以知道，月稱論師本身是承許「因緣生」能夠破除四句生。汝若許不從四句生則全無生，故違月稱所許而說。但是對于月稱論師所提出來的論點，你並沒有辦法認同。你認爲如果沒有辦法安立四句生，也就是破除了四句生之後，也會更進一步的破除了生，這與月稱菩薩他所提出來的「依緣生」能夠破除「四句生」這個理論是完全相違，而且一點關聯都沒有。
又彼論雲：「無因自在等，及從自他俱，非能生諸法，是故依緣生。」如汝則成自語相違，在彼論，也就是月稱菩薩所造的《入中論》當中，又有談到一個偈頌，在這偈頌裏面有探討到「無因自在等」，這當中的「無因」是談到了無因而生，「自在」是談到了果的形成是透由大自在天王所造作出來的，這是不相順的因緣而産生的。「及從自他俱」，並且更進一步的探討到自生，以及他生，以及俱生的內涵。「非能生諸法」不管是無因，或者是大自在天，甚至自生、他生、俱生皆沒有辦法産生諸法。既然法的形成，並不是透由四生當中任何的一生所形成的話，那法是如何的形成呢？「是故依緣生」，法的形成是必須要依賴著「因緣」才有辦法産生的。這當中特別的強調了所謂的四生，四生裏面所謂的他生的這個概念，我們可能要稍微的厘清一下。
所謂的「他生」，是談到了「果」的形成是必須要依賴「有自性」，或者是「有自方」的因，才有辦法産生的這種論點，它稱之爲叫做他生。但實際上如果「果」的形成是依賴著「有自性的因」而産生的話，最到後果與因之間會變成相異、毫無關系的這種特性。我們都知道，比如以瓶子跟柱子而言，瓶跟柱這兩者是相異的個體，也就是他們並不是同樣的一個個體，他們本身是相異的，而且說實在的，瓶跟柱並沒有直接的關系，所以我們稱這兩種個體是相異，並且沒有任何關系的個體。如果「果」的形成是必須要依賴著有自性的因，才有辦法形成的話，推論到最後，他們這兩者，也會變成如同瓶柱般是相異，但是沒有任何的關聯。我們都知道「果」的形成是必須要觀待因，必須要依賴因，「因」從果的角度而言，它是他者，或者是他們這兩者是不相同的，甚至在佛教的專有名詞當中，是談到這兩者是相異的。但是不是代表果跟因之間，它所相異的內涵，是完全沒有關系的這種相異呢？並不是。我們知道果跟因之間它是有關系的，果的形成是必須要觀待因。甚至平常我們講麥子跟麥苗，麥苗的形成是必須要觀待，甚至必須要依賴著麥子，它才有辦法形成。所以這就表示麥苗與麥子這兩者之間的關系是相異的，但是有關聯的，因爲麥苗的形成，是必須要觀待麥子才有辦法形成。但是由于麥苗的形成，不需要觀待「米」的緣故，所以麥苗與米之間的關系是相異，但是是毫無關聯的。也就是因爲是毫無關聯的緣故，麥苗並不會從米當中而産生，所以這當中我們可以知道，相異之間又可以分爲是有關聯以及無關聯的這兩種方式。但如果「果」的形成是必須要依賴著有自性，甚至是獨立的因，才有辦法形成的話，那到最後所形成的果與所形成的因之間，都是會有一種自性、獨立的這種情形發生，到最後這兩者之間會變成是毫無關聯，就如同是瓶柱般，他們是不需要互相依賴就能夠形成的。到最後如果這樣的一個論點是成立的話，如果「果」的形成是可以透由「自性」的因而成立，甚至推論到最後與它毫無關聯的一者，能夠生起一果的話，那從光明當中應該也是能夠産生出黑闇的這種特性。但實際上我們都知道，光明與黑闇這兩者，是沒有所謂的直接關系的，他們兩者是相違，而且並沒有直接的關系，所以黑闇是沒有辦法從光明當中現起來。這個地方最主要是談到了他生的這個概念，所謂的「他生」就是在安立果的當下，果是必須透由「有自性的因」而産生的一種因果法則，我們在這個地方稱之爲叫做他生。「如汝則成自語相違」，對于月稱菩薩所提出來的這個論點，這當中是談到了，透由四生並沒有辦法生成一個果，既然透由四生沒有辦法生果的話，就表示「果」的形成是必須要觀待因緣的。也就是因爲它是因緣生，而推翻了四生的這個論點，但是你卻不這麼認爲，你認爲推翻了四生之後，也必須要能夠推翻所謂的因緣生，因此你所提出來的論點，與月稱菩薩所主張的論點是有相違的。
「故依緣而生之緣起，永離四邊。莫更問雲」，首先先將「四邊」這旁邊的標點符號改成逗號，故依緣而生之緣起，永離四邊，莫更問雲：離四邊者爲四何邊？從這當中我們就可以知道，依緣生它本身是遠離了四邊，也就是它是離開四邊的。對于已經遠離四邊的這一法，也就是緣起法本身而言，由于它自己本身是遠離了四邊，對于遠離了四邊這一法而言，我們不需要再一次的去探討，它是四邊當中的哪一邊？因爲它本身就已經遠離了四邊。也就是因此，故依緣而生之緣起，永離四邊，莫更問雲：離四邊者爲四何邊？此等亦是未分「無生自性」無生，二者差別而成過失。首先在原文當中這一個名相應該是改成「自性無生」，這在後面的倒數第八行裏面最上面的這個名辭當中會有談到，「若執自性無生，或無生自性」，這當中第一個名相它是翻成「自性無生」，在原文當中的這個名相也應該是翻譯成「自性無生」。所以在這個地方，此等亦是未分自性無生，無生二者差別而成過失。之所以會有以上所談到的這些過失，是因爲沒有辦法仔細的去分辨，「自性無生」與「無生」這兩者之間的差別，而産生的過失。
首先之前的那個名辭應該是看到倒數第六行，「若執自性無生或無生性」應該是「或無生自性」這當中的第一個名相，法尊法師是將它翻譯成「自性無生」，這個翻譯是符合藏文版的原文，所以我們將之前的第一行，最下面的這個名相，也將它翻譯成是「自性無生」。接下來，雲何論說：「真實時若理，觀從自他生，非理以此理，名言亦非理。」這個部分原文裏面是談到，如果在之前自宗安立「生」的方式，是以之前所談到的論點來作安立的話，那你怎麼解釋《入中論》以下的這一段話，在原文當中它有這樣的一個意思。在原文裏面就有探討到，「真實時若理，觀從自他生」，如果我們以觀察真實的正理來作觀察，「觀從自他生，非理」這一段文應該是連在一起的，「觀從自他生非理」透由觀察真實的正理去觀察之後，到最後我們可以知道，自生、他生等四生法這是不合理的。「以此理名言亦非理」，在字面上當中有探討到，以相同的道理我們去觀察的話，在名言當中也沒有辦法安立生，所以談到了「以此理名言亦非理」。對于這一段文他宗就提出了一個問難，覺得之前自宗你所提出來的觀點，跟《入中論》當中的這一段文，也就是它的文義是不符合的，接下來自宗就做了解釋。
此顯若許自相之生或實有生，則于名言由彼正理亦能破除，然非破生，這段文最主要闡釋的內涵是談到，如果承許了生，它是自相之生，或是實有生的話，「則于名言由彼正理亦能破除」，對于自相之生，或者是實有生，在名言當中透由觀察真實的正理在觀察之後，是有辦法破除的，「然非破生」但是在破除自相之生以及實有生的當下，並不是要破除生。所以原文當中的「以此理名言亦非理」，並不是說透由正理在名言當中能夠破除生，而是透由正理在名言當中能夠破除「自相之生」，或者是「實有生」。即彼論結合文雲，這當中的「結合文」，也就是連接上下文的一段文，這一段文是在《根本頌》還未引述之前所談到的一段文，也就是在《入中論》的釋論當中，還沒有引這個偈頌之前有談到一段文，這段文中的意思是談到了：「若謂染淨之因須實體生，此說唯余言說存在。何以故？真實時等。」首先「染」是染汙，「淨」是清淨，如果染汙以及清淨之因，它本身是實體生的話，「此說唯余言說存在」，如果生本身是實體生的話，那安立實體生的當下，根本就沒有辦法在名言當中安立生的存在，那你說「生」是存在，是有辦法安立的，這只不過是你說說罷了。如果你認爲生的本質是實體生的話，那實際上縱使你說「生是存在的」，但實際上生是沒有辦法安立的，因爲安立實體生的當下，生是絕對沒有辦法安立的。「此說唯余言說存在。何以故？」爲什麼呢？在以下所引的這段文當中就可以看得出來，真實時等。廣引彼頌，也就是在引這個論典之後，而來證成了之前所談到的這個理論，其釋又雲，並且在釋論當中又再次的…
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