..續本文上一頁提到：「故自相生，于二谛中皆悉非有，雖非樂欲亦當受許。」因此自相生從勝義以及世俗的角度來做觀察的話，皆沒有辦法安立，「于二谛中皆悉非有，雖非樂欲亦當受許」，自性生在勝義以及世俗當中，皆沒有辦法安立的這一點，雖然你不想要承認，但你也不得不承認。故自性生是勝義生，因此自性生本身就是所謂的勝義生，「若此許者」這句話應該改成，「若許此者」自性生本身就是勝義生，如果你承許自性生是存在的話，若許此者，就是如果你承許了自性生的話，「雖名言許」雖然從你的角度，會認爲名言當中自性生是有辦法安立的，「雖名言許，如彼勝義生」這個字應該是「如破勝義生」，如破勝義生而當破除。雖然你在名言當中會認爲自性生是存在的，但就如同你會破除勝義生一般，自性生本身是勝義生，所以破除了勝義生之後，自性生也是會被破除的。所以就談到了「如破勝義生而當破除」，就是如同破除了勝義生之後，透由正理的觀察，自性生也應該要被破除。是此論師所許勝處，這一點是中觀應成派的論師，他們所提出來的不共見解，故于名言亦不應許有自性生。因此在名言當中，不僅僅勝義生是不存在的，自性生也是不存在的。接下來的標點符號應該改成是逗號，並且它在解釋這一句話的時候，是引了下面《入中論》當中的這一段文來證成說，「故于名言亦不應許有自性生」的這個內涵，並且引了《入中論》當中的這一段文，入中論雲：「如石女兒自體生，真實中無世非有，如是諸法由自性，世間真實皆不生。」這當中就談到了，就如同石女兒是不存在的，「自體生真實中無」，自體生它本身，以勝義的角度而言是沒有辦法安立的，不僅以勝義的角度沒有辦法安立，「世非有」以世俗的角度而言，它也是沒有辦法安立的。「如是諸法由自性」，如果色身等諸法它本身是有自性的話，「世間真實皆不生」，以世間也就是世俗，或者是真實也就是勝義的角度而言，皆沒有辦法産生。因此引了《入中論》當中的這一段文，來證成在名言當中「自性生」也是不存在的。早上的課就上到這個地方。
接下來請翻到《菩提道次第廣論》的第447頁，首先我們看到第447頁的倒數第六行。在這之前他宗是談到了，在破除了四生之後，不僅能夠破除勝義生，在破除勝義生的當下，生也必須要破除。因爲以他宗的角度而言，生的本質就是勝義生，因此破除勝義生的當下，生的這一點也應該要能夠被破除。對于這樣的一個理論，自宗就有做了回答，接下來我們看到下面的這一段文。
「若執自性無生或無生性」，請加上一個「自」這個字，若執自性無生或無生自性，謂全無生，反難緣生與無自性生二者相違，呵爲無耳無心。這當中就談到說，如果執著「自性無生」或「無生自性」是完全不存在的生，「反難緣生與自性無生二者相違」，並且在這個執著之上，在這種見解之上，你反而提出一個問難，認爲「緣生」與「無自性生」這兩者是完全相違的話，「呵爲無耳無心」，這當中所謂的「無耳無心」在下面的文裏面會作介紹。說無自性生未聞所說自性妄執無生意謂無耳，這一段文裏面藏文的原版是提到了「自性無生」，如果在談到「自性無生」的這個名辭的時候，「未聞所說自性」當對方在談到自性無生這個名辭的當下，如果你沒有聽到前面的這兩個字，也就是「自性」的這兩個字，而只聽到「無生」的這兩個字的話，「未聞所說自性妄執無生」，因爲你自己本身沒有聽清楚，而你執著了無生的話，「意謂無耳」這表示你的耳朵是有問題的。及說自性未解其義意謂無心。如果你的耳朵很正常，你聽到的是「自性無生」這四個字的話，當你在聽到自性無生這四個字之後，你沒有去思惟「何謂自性的內涵」，而執著著所謂的自性無生，就是所謂的無生的話，這表示你因爲沒有去思惟「自性」的內涵的緣故，所以你是「無心」的，就表示你是一個不懂得去思惟的人。因此正文裏面就談到了，「及說自性未解其義」，縱使你聽到了「自性」這兩個字，但是沒有如理的去思惟的話，就表示你是一個無心者。
如六十正理論雲，這一點在龍樹菩薩所造的《六十正理論》當中有談到兩句話，這兩句話裏面談到了：「緣生即無生，勝見真實說。」這當中的「勝見」是指著佛陀的意思。在《六十正理論》的字面上有談到「緣生即無生」的這一點，對于這一點其釋中雲，在《六十正理論》的釋論當中有做了一段解釋：「若見緣起，諸法自性皆不可得，首先在「起」的旁邊打上一個標點符號，打上逗號。如果見到了緣起，諸法自性皆不可得，就表示這一法它本身的自性是沒有辦法獲得，也就是如果你真的看清楚這一法之上的緣起的話，就沒有辦法認識到法之上的自性，所以就談到了「若見緣起，諸法自性皆不可得」。以依緣生者，即如影像無自性生故。如果這一法它是必須要觀待因緣，依賴著因緣而産生的話，它的本質就猶如同影像，是沒有任何自性的生。這當中的「影像」就如同我們昨天所探討到的，在鏡中臉的這種影像，這種影像的形成，是在衆多的因緣，也就是外在的鏡子，以及我們自己本身的臉孔，衆多的因緣聚集之後，透由我們的內心顯現出來的一種影像，這種影像你仔細去尋找之後，並沒有辦法找到一個真實的境界。而實際上外法的形成，也是透由因緣聚集之後而形成的，因此它的本質就如同是鏡中的影像，並沒有任何的自性，而談到了無自性生故。
對于自宗所談論的內涵，他宗在下面就做了一個問難，所以下面的這一段話，是他宗所提出來的一個觀點，若謂既依緣生，豈非是生，雲何說彼無生？如果這一法的形成是必須要依賴著因緣才有辦法産生的話，「豈非是生」難道它不是生嗎？如果它是生的話，「雲何說彼無生？」爲什麼你要說它是無生的呢？爲什麼你在字面上，要強調緣生即無生的概念？難道觀待因緣所生的法，它不是生嗎？如果是生，爲什麼你要談到無生呢？第一點，若雲無生，則不應說是依緣生，如果它是無生的話，你在解釋它的當下，你不能夠解釋「它是依靠著因緣而産生的」，故此非理互相違故。因此「緣生」以及「無生」這兩點是完全相違的，如果你安立「緣生」就沒有辦法在這法之上安立「無生」的道理，因此這兩點是完全相違的。對于他宗所提出來的問難，自宗在下面就做了一段解釋。噫唏！嗚呼！自宗覺得感到相當的感概，無心無耳，就談到說，跟我作問答的這個人，他既然是一個無耳、而且無心的人，縱使他有耳，他也不懂得去思惟這段文當中的內涵，亦相攻難，此實令我極爲難處。現今我既然要跟這樣的一種人作問答，這實在是非常痛苦的一件事，若時我說依緣生法，即如影像自性無生，對于自宗所要談的內涵，這當中就有談到「若時我說依緣生法」，我所謂的法在形成的當下，它是依賴著因緣而産生的，而它的本質，「如影像自性無生」就如同是影像般沒有任何的自性，爾時豈有可攻難處？」對于我所提出來的這個論點，你難道能夠提出什麼有力的問難嗎？故應珍重判彼差別。因此在談論這個問題的時候，我們必須要先能夠分辨得出來，「自性無生」與「無生」這兩者的差別。
無熱惱請問經雲：「若從緣生即無生，于彼非有生自性，若法仗緣說彼空，若了知空不放逸。」在這句話當中特別的強調了，由因生果的緣起法。這當中的第一句話「若從緣生」，這裏所謂的「緣生」就是談到所謂的依起見的內涵，並且更進一步的「若法仗緣說彼空」，我們如何能夠知道，法的最究竟的本質是空性的內涵？這完全是要依賴著依起，或者是緣起的道理才有辦法建立，因此這當中的「仗」就是有依賴的這個意思。「若法仗緣說彼空，若了知空」，以這樣的一種方式去認識空性的話，「不放逸」這裏面的不放逸，是更進一步的談到了不墮入常斷二邊。如果在思惟空性內涵的當下，能夠配合著依起見，而來闡釋空性的內涵的話，就不會墮入所謂的常斷二邊。這兩者它不僅不會相違，而且是必須要能夠相輔相成，透由依起了解空性，藉由空性認識依起，以這樣的一種方式來認識空性的內涵，就不會墮入中觀自續派以下的論師所認爲的「常邊」，或者是完全不存在的「斷邊」。因此這一句話裏面就有特別的強調，「若法仗緣說彼空，若了知空不放逸」。
接下來解釋到，初句說言「緣生即無生」，在第一句話當中有談到「緣生即無生」，字上面是探討到了觀待因緣所生的法它是無生的，但是這當中的「無生」是什麼內涵呢？第二句顯示無生之理雲：「于彼非有生自性。」所謂的「緣生即無生」當中的「無生」，從第二句話當中我們就可以認識得出來，「于彼非有生自性」這種緣生法，它的本質是沒有生的這種自性，也就是沒有自性的生。是于所破加簡別言謂無自性生。因此在第一句話裏面所談到的無生，是必須要加上自性的勝義作簡別，而談到了無自性生的這個概念。頗見一類，聞彼諸句未解彼理，專相違說，生即無生，依即無依，但是過去有很多的論師，尤其以西藏的論師爲主，在看到這些文意的時候，或者是聽到這一方面的一些法則的時候，「未解彼理」並沒有深入的去探討，經論當中最主要表達的內涵，「專相違說」並且會闡釋一些相違的概念，比如提示到「生即無生」，生它就是無生，依即是無依，狂言愈大，知見愈高。而實際上這些論師，對于經論當中的內涵根本就不認識，他們自己本身所持的見解，也是完全錯誤的。這一點，明顯句論引楞伽經雲，在月稱菩薩所造的《明顯句論》當中，引了佛經《楞伽經》裏面的一段話，談到說：「大慧！無自性生，我密意說一切法無生。」這當中就是對著菩薩而談到，「我密意說一切法無生」，這當中的「密意」就是談到說法背後最主要的一種想法。佛在宣說諸法是無生的時候，佛說法背後最主要的動機，或者是他的想法是想到說，「一切的法是無自性的生」，所以在宣說法的當下…
《毗缽舍那講記 第十六講》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…