第十七講

　　2005年3月4日

　　怙主龍樹菩薩，曾經在《中論》當中的《歸敬頌》裏面有談到，「因緣所生法，不生亦不滅，不斷亦不常，不來亦不去，不一亦不異，息滅諸戲論，敬禮佛所說，寂靜微妙法。」這兩個偈頌，它不僅是《中論》當中的《歸敬頌》，實際上《中論》當中所有的內涵，都可以統攝在這兩個偈頌裏面。首先第一句話當中「因緣所生法」，但實際上前面的這兩個字，應該不是用「因緣」，所謂的「因緣」是由因、由緣所生之法，我們稱之爲因緣所生法。但實際上的原文應該是「依起所生法」，因爲一切的萬法都是在「依起」之上而建立的。在這當中會特別的談到生滅等八法，也就是談到了生、滅、常、斷、來、去、一、異這八法。這當中在談到「常」的時候，最主要要解釋的內涵是解釋「無常」的道理，並且在解釋無常的當下是在有爲法之上，也就是透由「因緣和合所生之法」之上來作解釋的。無常的內涵是分秒都在改變的，雖然無常本身分秒都在改變，但是無常所形成的「相續」卻不會中斷。也就是因此在這個偈頌裏面，最主要強調的內涵是強調了生滅等八法，而這生滅等八法，最主要建立的是建立在有爲法之上。爲什麼這八法要特別的在有爲法之上來作強調呢？因爲以無爲法而言，我們一般的人，對于無爲法的認知，會認爲這一法的形成是必須要透由分別心的力量去安立的，所以對于無爲法所生起的「自性執」會比較弱，我們會認爲這樣的一種法它在安立的當下，透由分別心的力量去安立它，它才有辦法形成。就比如以虛空而言，我們會認爲虛空的形成，或者是在安立虛空時，分別心是占著最主要的一種角色。但是有爲法，我們都知道有爲法當中有許多善、惡種種的戲論，所以在面對有爲法時，我們會很容易生起所謂的自性執，或者是自方執。也就是因此，如果我們能夠破除有爲法之上的自性執，在破除的當下，就能夠透由這種力量，而間接的破除無爲法之上的自性執。

　　最後它有談到「息滅諸戲論」，我們又知道「依起」本身的內涵，並不是諸法最究竟的本質。就比如以苗芽而言，苗芽的生、苗芽的滅，並不是苗芽最究竟的本質。既然苗芽的生滅並不是苗芽最究竟的本質的話，那苗芽最究竟的本質爲何？這當中就有特別的強調「息滅諸戲論」。所謂的「息滅諸戲論」是談到了，苗芽最究竟的本質是遠離了生滅，而談到苗芽之上的空性。所以在去除了種種的戲論之後，而安立了苗芽之上的空性法，這是諸法之上最究竟的本質。而在破除了戲論而安立了空性的內涵，佛就是如此無誤的告訴我們空性的道理，因此而談到了「敬禮佛所說，寂靜微妙法」。對于這個內涵，我們可以更進一步的去探討，以現證空性的這一顆心識而言，在現證空性的當下，除了空性之外，一切的世俗法是沒有辦法在心的境界上顯現出來的。所以以這一顆心而言，它是所緣境，唯有破「有自性」的這一分，而呈現出了「無自性」的空性法之外，其余的世俗法的任何影像、任何的戲論，皆沒有辦法在這一顆心之上而顯現。所以有許多的大成就，他們在談到所謂的無生、無滅的同時，他們是以這樣的一種角度，來宣說所謂的無生滅，或者是無戲論。但是一般的人，如果僅以字面上的意思來解釋無生、無滅的話，到最後會否定所有一切的萬法，認爲一切的萬法皆是不存在的。但過去的成就者們，他們在談到無生滅的時候，由于他們內心的種種地道功德相當深厚的緣故，他們從內心當中的感受來感覺到，在現證空性的當下，一切的世俗法皆沒有辦法顯現，皆沒有辦法呈現的緣故，所以以這樣的一種角度而談到了無生滅的道理。

　　龍樹菩薩所造的《中論》是相當殊勝的一本論著，對于世尊所宣說的《般若經》而言，在《般若經》的顯義，也就是字面上最主要诠釋的，是甚深道次第的內涵。對于這個部分，龍樹菩薩造作了中觀理聚六論，而做了詳細的解釋。在中觀理聚六論當中，最主要的一本論著就是我們之前爲大家介紹的《中論》。在整部《中論》裏面最主要強調的一個概念，不外乎就是談到了甚深的空正見。這部論相當的殊勝，如果我們平時有機會閱讀的話，縱使你在當下，沒有辦法完全的了知論著當中的內涵，但是透由仔細的衍閱，也可以留下相當好的習氣。在整本《中論》當中有二十多品，但是在這麼多品裏面，最主要的是談到了第一品以及第二品。在第一品裏面最主要是談到了「生滅」，第二品當中最主要談到的是「來去」，在過去有很多有經驗的上師都會談到，如果能夠對于第一品跟第二品作詳細的閱讀，並且仔細的去思惟，如果你能夠了知第一品、第二品的內涵，對于其它的品而言，都會覺得比較容易。但是如果第一品以及第二品的內涵，沒有辦法融會貫通的話，那對于想要了解其它品的內涵，這也是相當困難的一件事情。在整本《中論》裏面，會透由各種不同的正理來證成空性的道理。甚至在不同的有法之上，也就是不同的法之上，會透由不同的正理，來證成這一法之上空性的內涵。

　　接下來我們正式爲大家介紹《毗缽舍那》的原文。在今年的課程當中，我希望能夠爲你們介紹自宗裏面「正明所破」的這一段，我個人覺得這一段相當的重要，希望也能夠爲你們介紹到這一段的內容。

　　接下來請翻到《菩提道次第廣論》的第449頁。在昨天下午，我們是上到了第449頁的第叁行這個地方。今天就是從這個地方，「複次，破蘊自性之體，或破其我便發智慧，了無自性或了無我。」首先在第一句話當中有談到，「破蘊自性之體，或破其我」，如果破除了蘊體本身是「有自性」的這一點，或者是破除了「有我」的這一點，便會生起證得「蘊」是無自性的智慧，以及獲得了證得無我的智慧，並且透由這個智慧是能夠了知「無自性」以及「無我」的內涵。「若複破慧無自性境，是爲破壞中觀正見」，但如果我們破壞了智慧它的境界，也就是「無自性」的這個境界的話，是等于破壞了中觀正見。爲什麼破除了慧的境，就等于破壞了中觀正見呢？「由破能達諸法無性智慧境故」，接下來在原文當中會談到許多的「無性」的這個名詞，這個名詞當中請加上一個「自」，改成「無自性」，所以就是「由破能達諸法無自性智慧境故」。因爲在破除了慧的境之後，等于是破除諸法是無自性的這一點；如果破除了諸法無自性的這一點，就沒有辦法安立諸法之上的空性；沒有辦法安立諸法之上的空性，那證得諸法之上空性的這種智慧，也自然是沒有辦法建立的，因此破除了慧的境，就等于破除了中觀正見。

　　對于這一點在過去的西藏的論師都會談到「非有亦非無」，甚至更進一步的闡釋了所謂的「無所有見」。這些見解以宗大師的上師，也就是仁達瓦爲主的，過去西藏的論師們，他們都會談到這樣的一種見解。以凡夫所顯現出來的這個面貌而言，宗大師的這位上師，他本身所闡釋的見是無所有見，但實際上這位上師，他心相續當中，最究竟的見解是如何？這個我們不清楚，但是由凡夫的角度來看待它的時候，我們確實是看到它所闡釋的見解是無所有見。不僅如此，宗大師剛開始所觀修的正見，也是所謂的無所有見。他們認爲所謂的「空性」，就是在內心當中，不要現起任何的分別，並且在闡釋他們所認爲的正見當下，也談到了龍樹菩薩所造《中論》當中的那一句話「息滅諸戲論」，他們認爲只要能夠息滅內心當中種種善惡的戲論，就等于是證得了空性的內涵。但實際上所謂的「息滅諸戲論」，並不是以這樣的一種方式來作诠釋，而是以現證空性的智慧，在現證空性的當下，以「心」所現起來的境界本身而言，世俗的這種影像會完全的消失，但是不是說在這一種智慧所顯現的境之上，世俗的影像消失的當下，一切的世俗法皆沒有辦法安立呢？並不是。世俗法不存在，或者是破除戲論，是以現證空性的這種智慧，它所現起來的境界來作诠釋。在現證空性智慧的境界上，由于世俗的影像會消失，也就是沒有辦法呈現的緣故，所以以「息滅諸戲論」來解釋這個內涵。但並不是代表，當時世俗谛是沒有辦法安立的，只是說世俗谛它是呈現的，但是在現證空性的智慧的境界上，是沒有辦法呈現出來的。

　　對于這樣的一個論點，過去有很多的成就者，或者是智者，比如我們昨天所曾經提過的，瑪堪巴的這位上師，他們都曾經談到這樣的一種論點。甚至過去傳授我《菩提道次第廣論》的這位上師，也就是過去的甘丹赤巴，他也曾經提到說，其實瑪堪巴的這位成就者是相當了不起，而且相當不簡單的一位成就者。當他去問別人的時候，不管是問其它教派的學者，甚至他問格魯教派的學者，很多的人都會因爲瑪堪巴他所提出來的這個論點，而看不起他，覺得這位上師也不怎麼樣。但我的上師他自己本身很仔細的去閱讀了瑪堪巴，他所造的這些著作之後，發現到這一個人，他在解釋佛法的當下，他所解釋的方式與宗大師所解釋的方式，幾乎沒有任何的差別，所以從他的著作當中可以知道，這個人他本身對于佛法的體會，以及他內在的成就是相當不可思議的。我們平時一般的人，都會講到無自性的內涵，但是我們在談述無自性的當下，卻很少人會反觀內心，而想到我們內心所現起來的「無自性」是什麼樣的一種狀態？所以不斷的講述無自性的同時，我們是在一種不思惟的狀態當中而講述的無自性的法門，但是對方並不是如此。對方在講述無自性的內涵的當下，是在思惟之後，然後知道「無自性」是必須要建立在這樣的一個基礎之上，而談到了無所有見。所以之前的這一段文，它最主要強調的就是，如果破除了智慧的境，也就是破除了無自性的這一點，就等于是破除了中觀正見。因爲破除了無自性之後，空性就沒有辦法安立；空性沒有辦法安立的當下，證得空性的智慧自然也就沒有辦法安立；如果智慧沒有辦法安立的話，那根本就不需要透由宗義來修學所謂的中觀正見。實際上以下的…

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