..續本文上一頁于無財反執爲財，爾時不能令知無財」，如果對于將「無財」當成是「財」，並且再一次的跟你乞討「無財」的話，那你怎麼能夠讓他知道「你本身是沒有錢財的」呢？沒有其它的辦法了。
若問：諸法有無自性？告曰：無自性。若執無自性，說者實欲令起是解，彼豈是過？透由這個譬喻當中的內涵，所要引申的是，「若問：諸法有無自性？」比如今天有一個人問到說：諸法是有自性？還是沒有自性？「告曰：無自性」在告訴他諸法是無自性之後，「若執無自性」如果對方也是執著諸法是無自性的話，「說者實欲令起是解」實際上說無自性的這個人，他本身也是想要讓對方了解諸法是無自性的，「彼豈是過？」這樣的一個問答，說的人以及問的人，這兩方面都沒有任何的過失。也就是「說的人」在說諸法是無自性之後，「聽的人」也就是剛開始在問的這個人，他在聽到這句話之後，能夠生起「諸法是無自性」的這個念頭的話，這是對的。然于無自性反執有自性，是爲過失。但如果你對他說「諸法是無自性」，但是他反而執著著「無自性本身是有自性」的話，這樣的一種執著方式是有過失的。「若依汝意說，無財時執爲無財」，首先「說」旁邊的標點符號，或許打在「意」的旁邊會比較符合文義，也就是說，若依汝意，說無財時執爲無財，亦當被破，以你的方式來作解釋的話，這譬喻當中的內涵，說無財的當下執爲無財的這一點，也應該要被破除才對，這是以你的角度來作探討的話，那這個譬喻當中的內涵，應該說「說無財時執爲無財」的這一點也應當被破除。因爲在談述有無自性的當下，你認爲無自性的這一點本身是有自性的，以這樣的方式來解釋這個譬喻的話，到最後你會得到一個結論，說無財時執爲無財的這種意識形態也應當被破除。故依我說最爲端嚴。也就是因此在解釋這一段文的時候，以我的方式，也就是以自宗的方式來作解釋是最恰當的。
接下來「明顯句論」應該是加一個「亦雲」，明顯句論亦雲，也就是在之前的這個內涵，不管是在《中論》或者是在《佛護論》當中，都有很詳細的談論到，不僅僅如此在《明顯句論》當中也有談到：「于空執事」，這當中的「于空執事」，這當中的「事」是代表著谛實，也就是執著著空性本身是自性、是谛實有的，非是破空，並不是要破除空的這一點，「于空執事」的這個內涵，是要破除執著著空性是「谛實」、是「有自性」的這一點，並不是要破除「空」的這一點，也就是並不是要破除「空性」。故唯見空亦非有過，因此僅僅只見到空性的這一點是沒有任何過失的，故般若攝頌說：「菩薩若執此蘊空行相，非信無生處。」第一句話「菩薩若執此蘊空」，菩薩們在修學般若的過程中，如果執著蘊體本身的自性空，「行相」這當中的行相，是執著蘊體本身自性空的這一點是有行相，所謂的「有行相」就是有谛實，或者是有自性的話，所以這一句話應該是「菩薩若執此蘊空行相」，在執著蘊之上的「空」本身是有行相，也就是有自性的話，「非信無生處」這就表示對于無自性的內涵，並沒有辦法生起絕對的信心。
寶鬘論說：「諸見我無我，故大能仁遮。」在字面上有提到，「大能仁」就是佛陀他遮了「我」以及「無我」的內涵。這當中的所謂「遮我」以及「無我」的內涵，就如同之前所談到的「所遮的無我」，也就是執著「無我」本身是「有我」的話，這種「無我」是必須要遮除的。諸余經論說不可起空無我見，皆如前說應當了知。透由這些經論當中的內涵，我們可以知道，在其余的經典以及論著當中，皆有談到「不可生起空性見」或者「不可生起無我見」，「皆如前說應當了知」之所以在其它的經論當中，會強調不可以生起空性見，或者不可以生起無我見，最主要的關鍵就如同前面所談到的，那我們必須要了知這當中的內涵。若不爾者，如果在解釋的過程當中，不以這樣的一種方式來作解釋，而執持字面上面的意思的話，若不爾者，在《心經》當中，則舍利子問觀自在，欲行甚深般若波羅蜜多當雲何學？答雲：「應正隨觀彼諸五蘊皆自性空。」在回答的過程裏面就有談到，如果想要修學甚深般若波羅蜜多的話，必須要能夠觀察色蘊等五蘊的本質皆是自性空的。所以對于這樣的一句話而言，中觀應成派的論師認爲，這句話是能夠隨言取義的，也就是字面上本身的意思，他是可以接受的。但是中觀自續派以下的論師們，他們會認爲《心經》這一段文當中字面的意思是不能夠隨言取義的，所以這當中就有特別的談到，「應正隨觀彼諸五蘊皆自性空」。攝頌雲，並且在攝頌當中也有談到：「遍知諸法無自性，是行般若波羅蜜。」攝頌當中這兩句話，與之前《般若攝頌》當中的「菩薩若執此蘊空行相，非信無生處。」以字面上來作解釋，字面上是完全相違的。入中論雲：「故由觀我所空，此瑜伽師當解脫。」在《入中論》當中也有談到，觀我以及我所的空，就是破除了我以及我所之後，瑜伽師能夠獲得究竟的解脫。此等多能與彼相違。之後所引的這些經論的內涵，如果在之前沒有辦法透由自宗所安立的方式來作解釋的話，實際上前前後後會有很多相違的地方。
接下來下一段文，是故一切衰損根本，即是增益自性無明，我們必須要知道，一切問題的根本「皆是我們執著諸法是有自性」，也就是在「無明」之上而産生的，而能與彼行相正反，拔除彼者，唯達無自性或無我慧。「而能與彼行相正反」，如果想要斷除無明，我們必須在內心當中生起，與無明在執著境界的當下所執著的方式，剛好成爲正相反的一種智慧。這當中就有談到「而能于彼行相」，所謂的「彼」是談到了無明，而「無明的行相」是無明在執著境的時候所執著的一種方式。所以在內心必須要生起，與無明在執著境的方式剛好是正相違，「拔除彼者」才能夠斷除我們內心當中無明的這種執著，「唯達無自性或無我慧」那與無明在執著境的方式，剛好能夠成爲正相違的智慧，唯有通達無自性，或者是無我慧。因爲無明在執著境的時候，是執著著境是有自性，境是有我，所以與此境能夠成爲正相違的，唯有通達「無自性」，或者是「無我」所生起的智慧。若破此相即破真實義見，如果破除了證得無自性或者是無我智慧的行相，這當中的「此」就是我們之前所談到的，通達無自性或者是無我的這種智慧。如果破除了這種智慧的「行相」，這當中應該是就如同之前所談到的，「而能于彼行相」要多加一個「行」這個字。如果破除了智慧它執著境的這一點，「即破真實義見」那就等于是破除了真實義，也就是破除了無自性的空性。雖非所樂然須受許。對于這一點而言，雖然你暫時沒有辦法接受，但是到最後你也不得不承認。
四百論雲，在《四百論》當中也有談到：「無二寂靜門」，這段話在釋論裏面有做了解釋，釋雲：永盡貪愛是能證得涅槃之因，首先第一個部分是談到了「永盡貪愛」，平時當我們在談到叁寶的時候，所謂的法寶我們稱之爲叫做「離欲尊」，也就是必須要能夠遠離欲望、遠離貪欲，而這種遠離的方式，並不是暫時的將我們內心當中的貪念遮止，這就能夠稱之爲叫做斷除。所謂的「遠離欲望」是必須要從「根」，將貪的根本完全的斷除之後，才有辦法得到真正的解脫。因此這段文當中的內涵也是相同的，永盡貪愛是能證得涅槃之因，除無自性見更無少法，是能如是盡貪之因，除了了解無自性的內涵，並且在內心生起證得無自性的正見之後，沒有其它的方法是能夠斷除貪的根本。故無自性爲相無我，是無第二寂靜之門趣涅槃城，此乃無等唯一之門，也就是因此以「無自性爲相」，這當中的「相」是談到以無自性的內涵之無我，也就是「無我」它本身在解釋的當下，它的內涵是必須要包含著無自性的這種道理。所以以無自性爲相之無我，「是無第二寂靜之門趣涅槃城，此乃無等唯一之門」，因此證得無自性的這種智慧，是趣入寂靜涅槃城的唯一一道門。
雖亦有空、無相、無願叁解脫門，然唯無我正見最勝，在之前我們有談到無二寂靜門，也就是要進入寂靜涅槃的大城，唯一的一道門就是談到了，證得「無我」或者是「無自性」的內涵。既然是如此，爲什麼又要談到所謂的叁解脫門？平時我們會以法的因、果以及本質，來探討所謂無自性的內涵，因此從法的因、果以及本質來探討法之上無自性的當下，會以叁種的空性內涵來解釋所謂的叁解脫門。這當中就分別的會談到，空解脫門、無相解脫門以及無願解脫門。既然寂靜門只有一道的話，爲什麼要特別的談到叁解脫門呢？「然唯無我正見最勝」，雖然解釋無我的當下，透由法本身的因、果以及本質談到了無自性，也就是空性的內涵，但是最主要的，是想要讓衆生們能夠認識，任何的一法它皆是遠離自性，而在遮除了自性的當下，是以無自性的方式呈現出來的。所以這當中就談到，「然唯無我正見最勝」最主要的是希望能夠讓我們知道法本身是無我、是無自性的。由了諸法悉皆無我，一切法貪無余永盡，如果能夠了知諸法是無我的內涵，對于一切的法所生的貪念，在此同時就能夠完全的盡除，所以談到了「一切法貪無余永盡」，豈于少法見少可求或相可緣？怎麼會對于少許的法生起所謂的「自性」的這種執著呢？這當中的「少可求」，是談到了「無相」的這個部分，而之後所謂的「相可緣」是談到了「無願」的這個部分。也就是在了知了無自性的內涵之後，我們並不會對于其它的法生起「自性」，也就是不管是對于它的因、它的果、它的本質，我們皆不會認爲說它是「有自性」的。故唯無我是無第二寂靜之門。是故菩提資糧論雲，這一段的內涵在《菩提資糧論》當中也有談到：「無自性故空，是空取何相？遣一切相故，智者何所願？」無自性的內涵本身是空，既然是空的話，我們何必去執著自相？也就是我們何必去執著相是自性的？這當中「是空取何相？遣一切相故」，「遣一切相故」最…
《毗缽舍那講記 第十七講》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…