..續本文上一頁，就是以「無自性生」作爲說法的動機，而談到「諸法是無生」的道理。因此「無自性生，我密意說一切法無生」，佛以無自性生作爲他講法的動機，而談到了一切法是無生的這個內涵，此說極顯。這段文當中可以清楚的看出來，所謂的「無生」最主要強調的內涵，是強調了「無自性生」。又破生等應不應加勝義簡別，義雖已答，然分別答至下當說。更進一步的探討到，在破除生的時候，是不是應該加上勝義來作簡別，也就是破除生的當下，它是不是要破除勝義的生？所謂的「加勝義簡別」就是，是不是要破除勝義的生的這一點，「義雖已答」它的內涵已經透由之前的文義，已經做了簡單的回答，「然分別答至下當說」但要更進一步的來解釋這一點，在下文當中還會繼續的作介紹。
對于這一點中觀應成派，以及自續派的論師他們所持的論點，並不相同的。以中觀應成派的論師而言，在破生的時候，必須要加上勝義作簡別，也就是生在「名言」當中雖然有辦法安立，但是如果要破生的話，所破的生是必須要加上勝義作簡別，也就是必須要破除勝義之生。這一點以中觀自續派以下的論師而言，並沒有辦法認同。19
在之前最後一句話當中就有談到，「又破生等應不應加勝義簡別，義雖已答，然分別答至下當說」，這句話有談到，應不應加勝義簡別。之前是談到了中觀應成派以及自續派對于這個論點所提出來的概念，甚至它所提出來的論點是不相同的。雖然中觀應成派以及自續派，都不承許「生」是「有勝義」的這一點，但是當在破除有自相的生，或者是有自性的生的當下，中觀應成派的論師並不需要加上「勝義」的這個名辭來作簡別，也就是有自性的生以及有自相的生，是能夠直接破除的。但這一點以中觀自續派的論師而言，中觀自續派的論師是承許有自相、有自性的生，所以在破除有自相、有自性生的同時，是必須要加上「勝義」來作簡別，也就是它必須要再次的強調，我所破除的「生」是「有勝義」的自相生，或者是「有勝義」的自性生，這兩者的差別在下文當中會詳細的作介紹。
對于之前所談到的這一點，以中觀自續派的角度而言，中觀自續派的論師們，認爲《心經》的內涵是沒有辦法隨言取義的，而《般若經》當中以《十萬般若經》的內涵而言，《十萬般若經》的內涵是能夠隨言取義的。雖然在字面上都會看到所謂的無色、無聲的這些字眼，但是《心經》是沒有辦法隨言取義，而《般若經》是有辦法隨言取義的。因爲中觀自續派的論師認爲《般若經》當中在解釋無色、無聲的內涵時，是有加上勝義來作簡別，而之前《心經》當中的內涵，並沒有加上勝義作簡別的緣故，一者是能夠隨言取義，一者是不能的。但是這一點以中觀應成的角度而言，中觀應成的論師認爲，不管是《心經》或者是《十萬般若經》當中的內涵，皆是能夠隨言取義的。因爲這當中的內涵不管是無色，或者是無聲，在探討這一法的同時，都有加上勝義而作簡別，所以他認爲不管是《心經》或者是《十萬般若經》當中的內涵，皆是可以隨言取義的。
接下來，此等皆是顯示彼一切能破皆不能破無自性中因果建立。在之前的文裏面，最主要就是要談到，在無自性當中能夠建立因果的這一點，透由正理或者是透由種種的方式，是沒有辦法産生任何的違害。這當中的「能破」就是我們一般所謂的問難，或者是應成。透由種種的問難，它是沒有辦法破除無自性理可以建立因果的這一點，所以談到「顯示彼一切能破皆不能破無自性中因果建立」。似能破中最究竟者，這當中所謂的「似能破」，所謂的「能破」就是所謂的「應成」。「能破」就是你能夠提出有力的正因，來破斥、或者是破除對方所安立的宗，這稱之爲是能破。但是「似能破」就是你所提出來的正因，你自認爲的正因，並沒有辦法直接的對于他人所立的宗産生任何的傷害，這稱之爲叫做「似能破」。在「似能破」當中最究竟者，也就是最糟糕的，謂自破他如何觀察，即彼諸過于自能破無余遍轉。在「似能破」當中最糟糕的一種狀況，就是對于你自己所提出來的論點，你不僅僅沒有辦法破除對方所立的宗，甚至對方以相同的方式來詢問你的時候，你可能都沒有辦法做出正確的回答。也就是對于你自己所提出來的論點，到最後反觀問你自己的話，你自己可能都講不出一個所以然。汝等所立即似能破最究竟者，首先先將「者」旁邊的標點符號改成逗號，「汝等所立」就是以自宗的角度，在看待他宗的時候就認爲，「他宗」也就是你所立的這些觀點，正好是「似能破」裏面最究竟，也就是最糟糕的一種理論。以破他宗觀察正理害、不害等皆被遮回，其能破理成所破故。對于你之前所提出來的種種問難，這些問難不僅沒有辦法傷害到我，到最後「其能破理成所破故」，你所認爲能夠破斥對方的這些正理，到最後都會被你自己所提出來的理論而破斥，所以「其能破理」就是你自認爲可以破除對方的這個正理「成所破故」，到最後會被你自己所提出來的理論完全的破斥。
若謂：汝許有色等，故于彼等此觀察轉，我等無宗故彼觀察不能轉入。最後他宗又談到說，「若謂：汝許有色等，故于彼等此觀察轉」，如果承許色等諸法是成立的話，這一切透由正理來觀察會産生種種的過失，「我等無宗故」但是我並不承許色等諸法是存在的，「彼觀察不能轉入」所以透由正理來觀察，對于我所立的宗，並沒有辦法産生任何的傷害，這是他宗最後所提出來的一個論點。此答不能斷彼諸過，自宗就回答說：縱使你以這樣的一種方式在逃避種種的過失，但實際上這樣的一種回答，並沒辦法斷除，也就是並沒有辦法解決你自己本身的問題，于應成派及自續派，何決擇時，茲當宣說。對于這樣的一個論點，之後在解釋應成派以及自續派，這兩派當中所提出來的宗義時，會作詳細的介紹。
以上我們已經結束了第叁個科判，在這個地方我們可以翻到《菩提道次第廣論》的科判當中的第十頁。在第十頁裏面，右下半部我們可以看到，申一「明所破義遮破太過」，這個科判當中有做了幾個引申，到最後會談到了「顯所設難皆非能破」，而這個科判裏面，我們已經介紹了前面的這叁個科判，接下來我們進行的是第四個科判，當第四個科判結束之後，「明所破義遮破太過」的這個科判，就已經完全的結束，接下來我們看到正文。
亥四、觀察有事無事等四句而爲破除然不能破
正文當中，第四、破除有事無事四句無能妨害。首先就談到了，若謂中觀諸教典中，破一切事，或破自性有無二俱二非四句，在四句的旁邊打上一個標點符號，是逗號，無不攝法，故以正理能破一切。首先探討第一句，「若謂中觀諸教典中，破一切事，或破自性有無二俱二非四句」，之前我們在破勝義生，或者是在破自性生的時候，有談到四生的這個概念。透由破除了四生而破除了有勝義、有自性的生，那相同的在中觀的諸多教典裏面也會再次的談到，要破除勝義有或者是自性有的當下，必須要破除四邊，這當中的四邊，是談到了有自性的邊，完全不存在的邊，以及二俱邊，以及二非邊。要破除了這四邊，才能夠破除有自性的有。而實際上這一點的內涵，跟之前所談到的「破生」的這個內涵是很類似的。也就是中觀自續派以下的論師們，並沒有辦法很清楚的去分辨「有」以及「自性有」這兩者之間的差別，所以認爲「有」它本身就是「自性有」，「有」與「自性無」是完全相違的一法。對于這樣的一個觀點，中觀應成的論師會談到了，破除了「四邊」而破除了「有自性、有」的這一點，這一點當中就是在第一句話裏面有特別的談到。
之前我們所談到的這一段文也就是，「若謂中觀諸教典中，破一切事，或破自性有無二俱二非四句，無不攝法，故以正理能破一切。」從一開始到「故以正理能破一切」這段文，是他宗所提出來的一個觀點。他宗認爲如果法是存在的話，他必須以「有自性」的形態，以有自性的方式才有辦法存在。因此這一法它必須是在「四邊」當中的任何一邊，所以這當中就有談到「無不攝法」，四邊當中是包含一切的萬法，萬法是必須要能夠被四邊所涵蓋的，因此破除了四邊也能夠破除所謂的法，他認爲「法」都必須要被這四邊所涵蓋，因此破除了四邊之後，法應該是能夠被破除的，這是他宗所提出來的第一個觀點。對于這個論點接下來自宗就談到了，此如前說事有二種，這就如同之前我們在探討，事或者是事物的時候，事物本身可以分爲兩大類，若以自性所成之事，如果事物它本身是有自性的，隨于二谛許何谛有皆當破除，有自性的事物本身，不管是從勝義或者是世俗，任何一個角度來作觀察的話，「皆當破除」皆沒有辦法安立，能作用事于名言中非能破除。之前我們是談到第一類的事物，也就是有自性的事物。有自性的事物在勝義以及世俗二谛當中，是沒有辦法安立的，另外一種事物，是有作用、能作用的事物。也就是一切的有爲法，它都能夠稱爲有作用的事物。而這種有作用的事物「于名言中非能破除」，它在名言當中是沒有辦法破除的。以上是談到了所謂的事物，事物當中簡單的來分，可以分爲這兩大類。又無事中，接下來是談到了所謂的無事，「無事」就是沒有作用，或者是不能作用的一法，我們稱之爲叫做無事。又無事中，若于無爲許由自性所成無事，如此無事亦當破除，如果在安立無事的當下，「若于無爲許由自性所成無事」，所謂的「無事」，它是等于所謂的「無爲」，也就是我們平常所談到的無爲法。在安立無事，或者是無爲的當下，如果是以「有自性」的角度來安立的話，「如此無事」這樣的一種無事「亦當破除」，如是之有事、無事二俱當破，這當中的「如是」是談到了有自性，「有自性」的有事以及無事，這兩者應當被破除。也就是如果一法它當下是有事，又是無事的話，它是以有自性的有事、無事的這個內涵存在出來的話，這…
《毗缽舍那講記 第十六講》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…