..續本文上一頁個內涵應當是要被破除的。有自性之俱非亦當破除。相同的「俱非」如果是有自性的話，這一點也應當是被破除的。

　　在這個地方有特別的強調說，「二俱」以及「二非」的這個概念。一法它本身不可能是「有自性」，以及完全不存在的「無」，這兩種的交集，這個稱之爲是「非二俱」。也就是一種法它在形成的當下，它不可能成爲有自性，跟完全不存在，這兩點的交集點，這是不存在的。相同的，雖然它並不是這兩種的交集點，但是「非這兩種交集點」它本身是「有自性」的這一點，也是會被破除的。

　　下一段，故一切破四句之理，皆當如是知。若未能加如此簡別而破四句，也就是在破除四句的當下，有一些是必須要加上勝義或者是自性來作簡別的。如果在破除四句的過程當中，不刻意的去加上勝義作簡別的話，會産生以下的過失，就談到了破除有事及無事時，作是破雲：「俱非彼二」，也就是在破除了有事以及無事的這個和合體的當下，會談到了「俱非彼二」也就是非有事和無事。因爲在破除有事及無事，那這當中的有事跟無事，並不是分開的一個個體，而是說破除一法，它是有事以及無事的和合體，是它的交集的這一點的當下，我們會談到說「俱非彼二」，也就是這一法並非有事和無事的和合體，簡單的來說這一法並非有事和無事。次又破雲，但是接下來在談到二非的時候，又會談到：「亦非非二」，如果不加上勝義作簡別的話，就會談到說，並非非有事及無事。之前在破除有事以及無事的當下，既然已經談到了非有事和無事的話，就表示非有事和無事的這一點應該是存在的。但是更進一步在談到二非的時候，如果不加上勝義作簡別的話，就會談到「亦非非有事和無事」，這兩個論點本身是完全相違的，是自許相違。雖知如是而雲無過，強抵賴者，我等不與瘋狂共诤。如果你知道你所提出來的論點本身，在字面上就已經相違的話，但是你又要狡辯說，你自己講的是沒有錯，「我等不與瘋狂共诤」，自宗就談到，我是不會與一位瘋子一起來作辯論的。你對于你自己所提出的理論你都不清楚，甚至你知道自己本身有過失的當下，你還狡辯的話，那我是不會與你這位瘋子一起來討論這件事。

　　下一段，複次，破蘊自性之體，或破其我便發智慧，了無自性或了無我。更進一步的，在破除蘊體是「有自性」之後，或者是破除了「有我」的內涵，而在內心當中會生起智慧，這種智能它能夠通達蘊體本身是無自性，或者是通達無我的這個概念。若複破慧無自性境，是爲破壞中觀正見，如果你破除了智慧它所執著的境，也就是「無自性」的這一點的話，就表示你破壞了中觀正見。爲什麼呢？由破能達諸法無性智慧境故。因爲你在當下，你破壞的是智慧最主要的所緣境，就是「法無自性」或者是「無我」的這個內涵。之所以要觀修空正見，最主要是希望讓我們了知法是無自性，或者是無我的這個概念，但如果你在闡釋空正見的當下，你認爲連智慧它所執著的境，也就是無自性或者是無我的這一點，都會被破除的話，那就表示你是破壞了中觀正見，那我們花那麼多的時間來討論，或者是觀修空正見，這豈不是沒有任何的幫助嗎？正文當中的課程，今天就暫時上到這個地方。

　　接下來我們進行問答。這當中的第一個題目：假設在某處，住著一位名叫洛桑的人，有一百位聖者認識這位洛桑，在這一百位聖者的名言識中所認識的這位洛桑，彼此間都不同。若依應成派之見解，請問：洛桑這個人的存在，是否因此而有一百種不同的存在方式？對于之前的這個問題是問到說，洛桑這個人的存在，是否因此而有一百種不同的存在方式？那仁波切的回答是：是的！洛桑這個人的存在，是會有一百種不同的存在方式。

　　對于這樣的一個問題，我們必須要仔細的去思惟，也就是當我們的「心」在緣著一個人，或者緣著一件事情的時候，是有辦法生起所謂的正量，或者是正確的心識。但當我們在探討這個問題的時候，必須要小心的思惟，因爲這個地方有一個很重要的關鍵。就比如說，以同樣的一個東西而言，不同的人，從不同的角度在看待這一樣東西的時候，有一些人會認爲「這個東西很好」，有一些人會認爲「這個東西不怎麼樣」，甚至覺得「它不好」。相同的，在看待長、短的時候，某一些人的認知，他會認爲這樣的一種長度叫做「長」，而某一些人的認知，他卻會認爲這樣的一種長度叫做「短」。但實際上對于相同的一個個體，不同的衆生會生起不同的感受，甚至會生起不同的心識，在某一種的情況之下，這種心識有可能兩者皆是正確的，甚至兩者都是正量。就比如甲一，他緣著這個東西的時候，他會認爲這個東西是很好的這一顆心識，在某一種情況下他有可能會成爲正量。但是在相同的時間，相同的地點，另外一個衆生在看到這個東西的時候，他也會認爲這個東西不好，或者是不怎麼樣，在某一種的情況下，這樣的一顆心也有可能會成爲所謂的正量。但實際上這兩種人，在看待同樣的一個個體的時候，之所以會在這之面分出好壞，這是因爲他們觀待了某一者，或者是他們自己本身的思考邏輯有不同的緣故，在觀待之下，會以他們自己的思考邏輯來安立這一法的好壞。如果「法」本身它就是所謂的「根本的好」，或者是「根本的壞」的話，這當中有一顆心，它就沒有辦法成爲正量，但實際上並不是如此。相同的，對于同樣的一個人而言，有一些人看到這個人，他內心會覺得「他是好人」，有一些人看到這個人，他會覺得「他是壞人」。但爲什麼我們看到同樣的一個人，會有不同的感受？這表示我們所認知的好，或所認知的壞，這是在一種比較或者是觀待之下所形成的一種內心的感覺。如果說「人」他的本身就有所謂的好跟壞，而且這種好、壞是有一種「自性」的話，那在這個人之上所生起來的兩種不同的心識，有一者可能就是錯誤，甚至這兩種心識本身是相違的。不過要很仔細的去探討這個問題，似乎有一些困難，但是在這個當中有一些比較重要的概念，你們可以私底下好好的來作探討。

　　以一個簡單的例子而言，對于同樣的一個人，不同的兩個人，透由不同的角度來看待它的時候，一者會因爲這個人曾經幫助過他，會認爲「這個人是好人」，甚至會覺得這個人他稱之爲叫做「友人」，或者是「親人」；另外一方會因爲這個人曾經傷害過他，所以他會安立「這個人是壞人」，或者是他的「敵人」。但實際上對于相同的一個人，兩者的內心當中所現起來的概念是完全不同的，一者是緣著對方是好人，甚至是親人；一者是緣著對方是壞人，而且他是敵人，但實際上這兩顆心都是「正量」。由于這兩顆心都是正量，並且這兩顆心，它都是緣著相同的一個人，所生起來的正量的緣故，所以當我們在安立這一法的時候，有時候不仔細思惟，會覺得這當中有很多的相違點。但從這個例子裏面，我們必須要能夠了解的是，「法」的形成就是在一種「觀待」的狀態當中而形成出來。如果今天所謂的親人，或者是敵人，是在「人」它本身的那個方位，會有一個「真實」的敵人，或者是親人的話，對于這樣的一個「人」，所生起來的兩種不同的概念，這本身，或者他們彼此之間是會産生相違，這是沒有錯的。但今天這兩種不同的人，對于相同的一個對象，內心之所以會生起絕然不同的感受，這是因爲在比較之後，內心去安立的一種境界。也就是對于甲方，可能是因爲對方曾經幫助過他，對于他産生某一種的好感之後，甲方會認爲這一個人是好人或者是親人，這是在一種「比較」的狀態之下，或者是「觀待」的狀態之下而形成的一種境。相同的，甲二也是如此，也就是因此，這兩種人雖然對于同樣的一種境界，會生起完全不同的意識形態，但這兩種意識形態，皆可以稱之爲叫做正量。這就表示在「境界」的那個方位，並沒有「真實」或者是「有自性」的好壞，如果在境界的方位有真實的好壞，或者是有一位真實的敵人跟親人的話，對于這樣一個真實的境界，如果你生起相反的一種意識形態，那就表示你所生起的心是顛倒、是錯誤的。但今天在安立這個問題的時候，卻不是從「境界」本身來看待，是在一種「觀待」的狀態之下所安立的境，對于這樣的一種境界，所現起來的兩種不同的意識形態，皆可以稱之爲叫做正量。

　　在許多道次第的論著當中，在闡釋正見時都會提到一個專有的名辭，而提到所謂的「緣著施設處的正量」，也就是緣施設處的正量，但這個名辭有很多的成就者，認爲這個名辭本身就是有問題的。在談到「緣著施設處」的正量時，其實它最主要闡釋的內涵就是談到，施設處本身是「有自性、有自方」的。所以會對于緣著施設處的這一顆心，去安立爲「它是緣著施設處的一種正量」。但這樣的一種名辭，在宗大師父子叁尊所造的論典當中，幾乎是看不到的。宗大師在安立正量的時候，他會安立正量本身是能取的，也就是它有能力去執取一個境界，所以他所安立的名辭是安立「能取」的正量，它並不安立「緣施設處」的正量。因此對于之前的這個名相，也就是「緣施設處的正量」這個名相，在宗大師父子叁尊，甚至我們平常比較普遍的大經論裏面，是看不到這樣的一個名辭。但是在現今很多道次第的注解裏面，會看到所謂「緣施設處的正量」這個名辭。在取這個名辭的背後，它有一種涵意就是認爲，對于施設處本身要是能夠生起某一種正量的話，就表示我們是沒有辦法去改變這個施設處；那對于同樣的一個境，生起不同的意識形態的話，這樣的一種意識形態是錯誤的。也就是因此當宗大師在解釋所謂的「名言有」的時候，他也並沒有談到「緣施設處的正量」。在談論「名言有」的時候，他認爲所謂的名言有，就是被名言識所能夠共許、能夠安立；並且在安立之後，其它的名言量是沒有辦法違害的；並且這樣的一個論點，在透由正理如實的去觀察之後，也不會産生任何的過失，如果這叁點都具備的話，那宗大師是承許這一法是名言有，也是可以安立的，他並沒有在這叁個特點當中，特別的強調「緣著施設處的正量」。因此對于這樣的一個名辭，現今有很多的成就者，都對于這樣的一個名辭做出了反對的看法。今天的這堂課就上到這個地方。

《毗缽舍那講記 第十六講》全文閱讀結束。