..续本文上一页个内涵应当是要被破除的。有自性之俱非亦当破除。相同的「俱非」如果是有自性的话，这一点也应当是被破除的。
在这个地方有特别的强调说，「二俱」以及「二非」的这个概念。一法它本身不可能是「有自性」，以及完全不存在的「无」，这两种的交集，这个称之为是「非二俱」。也就是一种法它在形成的当下，它不可能成为有自性，跟完全不存在，这两点的交集点，这是不存在的。相同的，虽然它并不是这两种的交集点，但是「非这两种交集点」它本身是「有自性」的这一点，也是会被破除的。
下一段，故一切破四句之理，皆当如是知。若未能加如此简别而破四句，也就是在破除四句的当下，有一些是必须要加上胜义或者是自性来作简别的。如果在破除四句的过程当中，不刻意的去加上胜义作简别的话，会产生以下的过失，就谈到了破除有事及无事时，作是破云：「俱非彼二」，也就是在破除了有事以及无事的这个和合体的当下，会谈到了「俱非彼二」也就是非有事和无事。因为在破除有事及无事，那这当中的有事跟无事，并不是分开的一个个体，而是说破除一法，它是有事以及无事的和合体，是它的交集的这一点的当下，我们会谈到说「俱非彼二」，也就是这一法并非有事和无事的和合体，简单的来说这一法并非有事和无事。次又破云，但是接下来在谈到二非的时候，又会谈到：「亦非非二」，如果不加上胜义作简别的话，就会谈到说，并非非有事及无事。之前在破除有事以及无事的当下，既然已经谈到了非有事和无事的话，就表示非有事和无事的这一点应该是存在的。但是更进一步在谈到二非的时候，如果不加上胜义作简别的话，就会谈到「亦非非有事和无事」，这两个论点本身是完全相违的，是自许相违。虽知如是而云无过，强抵赖者，我等不与疯狂共诤。如果你知道你所提出来的论点本身，在字面上就已经相违的话，但是你又要狡辩说，你自己讲的是没有错，「我等不与疯狂共诤」，自宗就谈到，我是不会与一位疯子一起来作辩论的。你对于你自己所提出的理论你都不清楚，甚至你知道自己本身有过失的当下，你还狡辩的话，那我是不会与你这位疯子一起来讨论这件事。
下一段，复次，破蕴自性之体，或破其我便发智慧，了无自性或了无我。更进一步的，在破除蕴体是「有自性」之后，或者是破除了「有我」的内涵，而在内心当中会生起智慧，这种智能它能够通达蕴体本身是无自性，或者是通达无我的这个概念。若复破慧无自性境，是为破坏中观正见，如果你破除了智慧它所执着的境，也就是「无自性」的这一点的话，就表示你破坏了中观正见。为什么呢？由破能达诸法无性智慧境故。因为你在当下，你破坏的是智慧最主要的所缘境，就是「法无自性」或者是「无我」的这个内涵。之所以要观修空正见，最主要是希望让我们了知法是无自性，或者是无我的这个概念，但如果你在阐释空正见的当下，你认为连智慧它所执着的境，也就是无自性或者是无我的这一点，都会被破除的话，那就表示你是破坏了中观正见，那我们花那么多的时间来讨论，或者是观修空正见，这岂不是没有任何的帮助吗？正文当中的课程，今天就暂时上到这个地方。
接下来我们进行问答。这当中的第一个题目：假设在某处，住着一位名叫洛桑的人，有一百位圣者认识这位洛桑，在这一百位圣者的名言识中所认识的这位洛桑，彼此间都不同。若依应成派之见解，请问：洛桑这个人的存在，是否因此而有一百种不同的存在方式？对于之前的这个问题是问到说，洛桑这个人的存在，是否因此而有一百种不同的存在方式？那仁波切的回答是：是的！洛桑这个人的存在，是会有一百种不同的存在方式。
对于这样的一个问题，我们必须要仔细的去思惟，也就是当我们的「心」在缘着一个人，或者缘着一件事情的时候，是有办法生起所谓的正量，或者是正确的心识。但当我们在探讨这个问题的时候，必须要小心的思惟，因为这个地方有一个很重要的关键。就比如说，以同样的一个东西而言，不同的人，从不同的角度在看待这一样东西的时候，有一些人会认为「这个东西很好」，有一些人会认为「这个东西不怎么样」，甚至觉得「它不好」。相同的，在看待长、短的时候，某一些人的认知，他会认为这样的一种长度叫做「长」，而某一些人的认知，他却会认为这样的一种长度叫做「短」。但实际上对于相同的一个个体，不同的众生会生起不同的感受，甚至会生起不同的心识，在某一种的情况之下，这种心识有可能两者皆是正确的，甚至两者都是正量。就比如甲一，他缘着这个东西的时候，他会认为这个东西是很好的这一颗心识，在某一种情况下他有可能会成为正量。但是在相同的时间，相同的地点，另外一个众生在看到这个东西的时候，他也会认为这个东西不好，或者是不怎么样，在某一种的情况下，这样的一颗心也有可能会成为所谓的正量。但实际上这两种人，在看待同样的一个个体的时候，之所以会在这之面分出好坏，这是因为他们观待了某一者，或者是他们自己本身的思考逻辑有不同的缘故，在观待之下，会以他们自己的思考逻辑来安立这一法的好坏。如果「法」本身它就是所谓的「根本的好」，或者是「根本的坏」的话，这当中有一颗心，它就没有办法成为正量，但实际上并不是如此。相同的，对于同样的一个人而言，有一些人看到这个人，他内心会觉得「他是好人」，有一些人看到这个人，他会觉得「他是坏人」。但为什么我们看到同样的一个人，会有不同的感受？这表示我们所认知的好，或所认知的坏，这是在一种比较或者是观待之下所形成的一种内心的感觉。如果说「人」他的本身就有所谓的好跟坏，而且这种好、坏是有一种「自性」的话，那在这个人之上所生起来的两种不同的心识，有一者可能就是错误，甚至这两种心识本身是相违的。不过要很仔细的去探讨这个问题，似乎有一些困难，但是在这个当中有一些比较重要的概念，你们可以私底下好好的来作探讨。
以一个简单的例子而言，对于同样的一个人，不同的两个人，透由不同的角度来看待它的时候，一者会因为这个人曾经帮助过他，会认为「这个人是好人」，甚至会觉得这个人他称之为叫做「友人」，或者是「亲人」；另外一方会因为这个人曾经伤害过他，所以他会安立「这个人是坏人」，或者是他的「敌人」。但实际上对于相同的一个人，两者的内心当中所现起来的概念是完全不同的，一者是缘着对方是好人，甚至是亲人；一者是缘着对方是坏人，而且他是敌人，但实际上这两颗心都是「正量」。由于这两颗心都是正量，并且这两颗心，它都是缘着相同的一个人，所生起来的正量的缘故，所以当我们在安立这一法的时候，有时候不仔细思惟，会觉得这当中有很多的相违点。但从这个例子里面，我们必须要能够了解的是，「法」的形成就是在一种「观待」的状态当中而形成出来。如果今天所谓的亲人，或者是敌人，是在「人」它本身的那个方位，会有一个「真实」的敌人，或者是亲人的话，对于这样的一个「人」，所生起来的两种不同的概念，这本身，或者他们彼此之间是会产生相违，这是没有错的。但今天这两种不同的人，对于相同的一个对象，内心之所以会生起绝然不同的感受，这是因为在比较之后，内心去安立的一种境界。也就是对于甲方，可能是因为对方曾经帮助过他，对于他产生某一种的好感之后，甲方会认为这一个人是好人或者是亲人，这是在一种「比较」的状态之下，或者是「观待」的状态之下而形成的一种境。相同的，甲二也是如此，也就是因此，这两种人虽然对于同样的一种境界，会生起完全不同的意识形态，但这两种意识形态，皆可以称之为叫做正量。这就表示在「境界」的那个方位，并没有「真实」或者是「有自性」的好坏，如果在境界的方位有真实的好坏，或者是有一位真实的敌人跟亲人的话，对于这样一个真实的境界，如果你生起相反的一种意识形态，那就表示你所生起的心是颠倒、是错误的。但今天在安立这个问题的时候，却不是从「境界」本身来看待，是在一种「观待」的状态之下所安立的境，对于这样的一种境界，所现起来的两种不同的意识形态，皆可以称之为叫做正量。
在许多道次第的论著当中，在阐释正见时都会提到一个专有的名辞，而提到所谓的「缘着施设处的正量」，也就是缘施设处的正量，但这个名辞有很多的成就者，认为这个名辞本身就是有问题的。在谈到「缘着施设处」的正量时，其实它最主要阐释的内涵就是谈到，施设处本身是「有自性、有自方」的。所以会对于缘着施设处的这一颗心，去安立为「它是缘着施设处的一种正量」。但这样的一种名辞，在宗大师父子三尊所造的论典当中，几乎是看不到的。宗大师在安立正量的时候，他会安立正量本身是能取的，也就是它有能力去执取一个境界，所以他所安立的名辞是安立「能取」的正量，它并不安立「缘施设处」的正量。因此对于之前的这个名相，也就是「缘施设处的正量」这个名相，在宗大师父子三尊，甚至我们平常比较普遍的大经论里面，是看不到这样的一个名辞。但是在现今很多道次第的注解里面，会看到所谓「缘施设处的正量」这个名辞。在取这个名辞的背后，它有一种涵意就是认为，对于施设处本身要是能够生起某一种正量的话，就表示我们是没有办法去改变这个施设处；那对于同样的一个境，生起不同的意识形态的话，这样的一种意识形态是错误的。也就是因此当宗大师在解释所谓的「名言有」的时候，他也并没有谈到「缘施设处的正量」。在谈论「名言有」的时候，他认为所谓的名言有，就是被名言识所能够共许、能够安立；并且在安立之后，其它的名言量是没有办法违害的；并且这样的一个论点，在透由正理如实的去观察之后，也不会产生任何的过失，如果这三点都具备的话，那宗大师是承许这一法是名言有，也是可以安立的，他并没有在这三个特点当中，特别的强调「缘着施设处的正量」。因此对于这样的一个名辞，现今有很多的成就者，都对于这样的一个名辞做出了反对的看法。今天的这堂课就上到这个地方。
《毗钵舍那讲记 第十六讲》全文阅读结束。