..續本文上一頁立，它才有辦法形成。所以以自續的角度而言，他們在安立所破的時候，他們就會安立，要是有一法它是不用藉由心去安立，就能夠自主的形成出來，就能夠有它自方成立的這一點形成的話，這是諸法之上的所破，也就是表示，他們並不承許這一點。因爲諸法要成立的當下，必須要有自方成立以及心安立，這兩種因緣聚合的同時，境才有辦法成行。以應成的角度而言，第一他並不承許有自方成立的這一點，比如以根而言，根它雖然也是衆多微塵所積聚的和合體，但是他並不承許這一點是自方成立的。
這時候就問到仁波切說，爲什麼衆多微塵積聚的和合體，以自續的角度而言，他會認爲是有自方成立的？以應成的角度而言，是認爲它是沒有自方成立的？這時仁波切他就再回答：「根」是在衆多微塵所積聚的和合體之上，所安立出來的法，所以之前衆多微塵所積聚的和合體，它是根的施設處，也就是它的所依處，根是必須安立在這個之上的，所以它是根的所依處。就如同根它沒有自方成立一般，所依處它也應該是不會有自方成立。爲什麼根它沒有自方成立？你會講出一大堆的理由。相同的道理，衆多微塵所積聚的和合體，它也是沒有自方成立，就如同你之前所說的那個理由。比如你在尋找的當下，沒有辦法尋找到它真實的本質。相同的，衆多微塵所積聚的和合體，你去分析，或者是你去觀察，到最後你會發現到，根本就找不到真實的和合體。所以不管是所安立出來的法也好，或者是法所安立的施設處也好，實際上它都是沒有自方成立的。但是以自續的角度而言，他會認爲衆多微塵所積聚的和合體，它是自方成立的。比如以瓶子而言，他們會認爲衆多瓶子支分所積聚的和合體，它本身就是瓶子，這就是所謂的自方成立。以應成的角度而言，他會認爲衆多瓶子的支分所積聚的和合體，並不是瓶子，它今天要成爲瓶子，必須透由心去安立它，它才能夠成爲瓶子，所以實際上在施設處之上就有一種分別了。以自續的角度而言，他認爲施設處所組成的和合體，它本身就已經是瓶子，或者是就已經是根。但是以應成的角度而言，他並不這麼認爲，他會認爲衆多微塵所積聚的和合體，它本身並不是根，也不是所謂的瓶子，或者是柱子等等，它是瓶子、柱子的這一點，是必須透由分別心去安立的。所以自續與應成這兩者，雖然他們安立根是衆多微塵所積聚的，並且必須透由心去安立，但是實際上他們之間的安立方式，還是會有不同。
如果你們對于所回答的答案，並不是很滿意的話，你們可以再繼續的將問題提上來。這個地方再重複一下之前的問題，爲何承許自性空，因果難建立，其執著之行相，可否舉例說明？首先我們談到就是，在承許諸法是無自性，也就是講到空性的同時，所舉的衆多譬喻當中，最有力而且最能夠闡釋出空性內涵的，不外乎就是所謂的「影像」。就是我們昨天在上課時有講到，你在照鏡子的時候，會在鏡子看到你自己的「臉」，或者是「全身」的影像。到底什麼東西它稱之爲影像？我們必須要先思惟到影像爲何？過去爲什麼會談到影像的這個例子，是因爲在古時候沒有電視的緣故，所以他們會藉由鏡中所現的影像來譬喻空性。近幾年因爲有電視的緣故，所以回家看電視的時候，你們也可以仔細的觀察一下。爲什麼在電視會有各式各樣的影像顯現出來，而且你在看的時候，你就會有一種，好像就是有一棟房子在那個地方，或者是有一個人，或者是有很多的人，就在那邊說話。電視它所現出來的影像爲何？或者是鏡子它所現出來的影像爲何？我們必須要先思惟到「影像它到底是個什麼東西？」如果你去思惟，或者是你去尋找，何謂影像的話，你會發現不管是在你的臉上，或者是在鏡子上，或者是在你的心上，你沒有辦法安立出真實的影像。因爲鏡子它本身也不是影像，你的臉它本身也不是影像，相同的你的心也不是影像。那你明明就能夠看到這個影像，爲什麼你沒有辦法找到真實的影像？這時候就必須要了解到，實際上影像它是存在的沒有錯，但是影像它本身的本質就是自性空。爲什麼能夠呈現出影像，這是必須要觀待衆多的因緣，也就是必須要有一面鏡子，你的人也必須要站在鏡子的面前，並且人跟鏡子之間是沒有任何東西阻擋之下，才能夠看到你身體的影像。如果這當中有某一個因緣不具足的話，你就沒有辦法看到你自己本身的影像，所以影像它本身雖然是沒有自性的，是必須透由許多的因緣，它才有辦法形成。
從這個當中，我們就可以發現到，就如同影像要呈現是必須要觀待許多的因緣一樣，實際上萬事萬法它要形成，也是必須要觀待他者，因此沒有一種法它是能夠透由獨立自主的方式，就能夠形成出來，所以相同的，一切的萬事萬法就猶如同影像一般。你在看到影像的同時，一般的人在看到的那一剎那，所生起來的感覺，都是會感覺到，看到了自己的臉，看到那個影像的當下，會覺得你是看到你自己的臉。但是實際上在影像的那個方位去尋找時，並沒有辦法找到真實的影像，相同的你在你自己臉上，當然也是不會找到影像。明明就是可以看得到，爲什麼找不到它真實的內涵？這個時候你必須要去思惟，我們在面對影像時，看到影像的第一剎那時，會現起這是真實的面孔的心，但是你在影像的那個方位去尋找，會發現到並沒有真實的面貌。如同這樣的道理，我們在緣著任何的法時，會生起法它是有自相，它是獨立的，但是實際上你去尋找的時候，會發現到境界本身，並沒有任何的自性，也沒有任何的自相。
接下來就問到仁波切，爲什麼在自性空之上，因果是很難建立的？之前舉的譬喻，跟所提到的問題之間，有什麼關系？仁波切他就回答說：就如同影像的那個方位，並沒有真實的面孔，就是你在尋找的當下，並沒有辦法找到真實的面孔一般。你在看到你自己的臉，就是看到你自己真實的臉的當下，你去尋找，也是沒有辦法找到真實的臉。這兩者之間，它最大不同是在哪裏？如果你能夠分辨這兩者是不同的話，就表示你能夠在無自性之上安立因果；如果你沒有辦法分辨這兩者的差別，就表示你沒有辦法在無自性之上，來建立因果的道理。
之前的那個方式我們再講一次，就是如同你看到影像的同時，你去尋找之後，沒有辦法看到真實的面孔一般。對于你自己本身的臉，你在尋找的當下，也沒有辦法看到真實的臉，這兩者之間，在尋找之後，既然都是沒有辦法尋找到真實的面貌，這兩者你爲什麼安立一者是有？一者是沒有？你怎麼來區分這兩者，到底是有？還是沒有？就如同是在影像之上，沒有辦法尋求到真實的面孔一般，那臉它本身你在尋求的同時，也沒有辦法找到真實的面孔，爲什麼你說它是有的？就如同這兩者，你透由正理去尋求之後，都會發現到，實際上這兩者似乎都不存在。既然影像上面沒有真實的臉，相同的，你的臉也應該是不存在的，所以你應該是沒有辦法安立你自己本身的臉。所以你必須要能夠先了解到，如果你能夠區分這兩者的差別，就表示你能夠在無自性之上安立因果；如果沒有辦法區分的話，就表示你沒有辦法安立因果。因此剛開始的時候，如果你覺得，就如同影像的那個方位，並沒有一張真實的面孔一般，臉它的本質在尋求之後，你也找不到真實的臉，如果你這樣去推論的話，就會如同過去西藏的這些成就者，他們所提出的論點，他們會認爲一切的萬事萬法透由正理去尋求之後，它們都是不存在的。爲什麼？因爲沒有辦法找到真實的東西，所以他會認爲這些都是正理所破，這些都是不存在的。如果你這樣來安立萬法，甚至你認爲這就是空性的內涵的話，實際上空性並不是一件很甚深、很困難的法。所以宗大師對于過去西藏論師所提出來的論點，他就有特別的破斥，有談到如果安立萬法它是不存在，並且認爲這就是所謂空性的話，實際上空性並不是相當困難的法門，甚至我們一般的凡夫都可以觀修，你只要認爲一切的萬事萬法都是不存在的，我看到的這一切，都是一些錯亂的顯現，你只要這樣去安立它的話，這樣就可以，但是實際上這並不是空性的內涵。所以對于之前所提出來的譬喻，我們必須要能夠去分辨到，哪一者是存在的？哪一者是不存在的？如果你能夠安立的話，就表示你能夠在自性空之上安立因果。
接下來的問題就是談到，上午所回答關于應成和自續，對于一法是否自方成立中，自續在施設處已承許平等法之存在性，則爲何尚需加入以「心」來安立，乃能成立法之條件？這一個問題就是談到，以自續的角度而言，他會認爲一法要形成，必須觀待兩種的因緣：第一就是在自方成立的法之上，第二就是加上了「心」的安立。今天早上有談到，瓶子它本身在瓶子的支分所組合的那個剎那，瓶子就能夠呈現出來。這個問題他所要問的就是，既然在瓶子的支分所組合的個體之上，要是能夠展現出它是瓶子的話，它成爲瓶子的這一點，爲什麼要觀待心？應該是這個意思。仁波切的回答是：以自續的角度而言他會認爲，安立一法是必須要觀待境界以及觀待心，爲什麼特別要講到觀待境界呢？如果沒有辦法觀待境界的話，就沒有辦法分辨所謂的有、或者是沒有？或者是這一顆心它到底是真實的，還是錯誤的？是沒有辦法分辨。比如舉一個例子而言，今天在影像之上，我們會生起這是一張真實的臉的心，但是這張臉是不存在的。這一顆心，跟你看到了真實的臉所生起來的心，雖然它都是會生起「真實的臉」的這種行相，但是爲什麼一顆心它是錯亂的，一顆心它不是錯亂的？以自續的角度而言，他們就會歸究在于，因爲在境界的那個方位，有一方是有真實的臉，這當中的「真實臉」就是我們一般的這種臉，在影像的那個方位，並沒有這一張臉，但是在那一張臉的那個方位之上有一張臉。所以就是在境界之上來區分有跟無，但是實際上他在區分有無的當下，他又承許要安立一法，必須透由正量來證成，因此一法的安立是…
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