..續本文上一頁必須要觀待境界以及正量的。
這個時候又問仁波切一個問題，如果自續是以這樣的角度來分辨錯亂心以及非錯亂心的話，就是在境界之上來分辨錯亂心以及非錯亂心的話，以應成的角度而言，難道不是用這種方式來分辨嗎？仁波切說，應成並不是用這種方式來分辨，他分辨的方式在《毗缽舍那》我們接下來要上到的文，就會清楚的講到。不知道這樣的回答方式，有沒有回答到這個問題，真正要問的重點。仁波切他是認爲，以自續的角度而言，必須在境上安立一則法出來之後，再透由心去觀待，這樣他才有辦法分辨有跟無。如果在境界的那個方位，沒有辦法在它之上，安立出它是瓶子的話，實際上你面對著石頭生起了瓶心，跟面對著瓶子所生起的瓶心，這兩顆心以他的角度而言，他會認爲是一模一樣的，所以他必須在境界之上先分出來，這是境，這是瓶子，這是石頭。所以當你緣著石頭，而生起了這是瓶子的心，這一顆心它是錯亂的；相反的，在瓶子之上，你在緣著它的當下，要是能夠生起瓶心的話，這一顆心它是正確的。所以必須在境上先安立出來之後，再透由心去觀待，才有辦法安立這個法是存在與否。
接下來的問題，以應成的角度而言，形成袈裟的布，之所以能稱爲形成袈裟的布，乃因觀待袈裟而言。就是說形成袈裟的這一條布它是因，這一條布它所現的果就是一件袈裟，今天這一條布，它爲什麼能夠成爲袈裟的布，是因爲觀待「果」而安立的嗎？這是以應成的角度而言。以自續的角度而言，形成袈裟的布，也就是因，本來它在形成的當下，它就是袈裟的一條布嗎？不知道能了解這個意思？仁波切說其實這是很困難的問題，所以你們可以仔細的想一想。比如現在有一塊布，這一塊布是打算要來做袈裟的，比如這一塊布你放在面前，它是否能夠成爲袈裟的布，是不是應該要觀待袈裟，然後才來安立它？這是以應成的角度而言。以自續的角度而言，他會認爲既然這一條布，它在透由衆多的微塵所組成之後，它就能夠成爲袈裟的布的話，就表示「它是袈裟的布」是不需要觀待袈裟的「果」，它就能夠安立的。
實際上這是一個很好的問題，你們可以透由這個問題來思惟應成以及自續這兩派，他們在诠釋中觀正見時，是用什麼樣的方式來诠釋的。以應成的角度而言，如果我們面前有一塊布，這一塊布是打算將它拿來做袈裟的話，實際上這一塊布，它是否能夠成爲袈裟的因，是必須要觀待袈裟來安立的。如果它本身沒有辦法觀待袈裟來安立的話，你怎麼能夠知道它是袈裟的因？它能夠成爲袈裟的因，就是因爲它觀待了果，也就是這件袈裟的緣故，它才安立了「這是袈裟的因」，這是做袈裟的一塊布。其實從這當中就表示，爲什麼我們稱它爲做袈裟的一塊布？因爲我們有打算未來某個時間之內，要拿它來做一件袈裟。所以應成的角度而言，他會認爲這一塊布之上，爲什麼你會去安立上它是袈裟的因？因爲你觀待了未來，你會做這一件袈裟的緣故，所以在這個之上，你安立了這是袈裟的因。所以「因」的成立是必須要觀待「果」的，這是應成的不共見解，因的成立是必須要觀待果的。
自續以下是認爲，果是必須要觀待因，因是不需要觀待果。但是以應成的角度而言，他會認爲因要成立是必須要觀待果，因爲既然是因，是哪一種果的因？既然是因，就表示你是某一種果的因，才會稱之爲因。既然是某一種果的因，那這種果是什麼果？所以推論到最後就是必須要觀待果，才有辦法來安立因。以自續的角度而言，因爲他承許自方成立的緣故，會認爲要打算拿來做袈裟的這一塊布，它形成的當下，它就是袈裟的因，他會這樣去認爲。因爲他在安立自方成立的同時，要是沒有辦法這樣去安立的話，他自宗就沒有辦法安立。所以他會認爲，它會成爲袈裟因的這一點，是不需要觀待未來的果，也就是這一件袈裟，它本身在形成的那個剎那，它就是袈裟的因，他會以這種方式來作解釋。但是實際上這種解釋方式，是比較令人難以接受的，但是如果不這樣解釋的話，他沒有辦法安立所謂的自方成立。因爲實際上不管是境界也好，或者是心也好，比如以境而言，當你去尋求之後，你會知道這並不是真實的境界。但是你又明明可以看到這個境界，就表示它是透由心的顯現，所以它才能夠成爲境。自續它認爲，境它本身就是有自方、有自性的，所以在境所組合的那個剎那，就必須要能夠安立它是某某法，它是某某法，如果沒有辦法安立這一點的話，怎麼能夠來安立自性成立，或者是自方成立？所以你們也可以透由這個例子，因爲這是滿好的一個例子，所以你可以透由這個例子來思惟，應成跟自續他們是如何來安立諸法的。
接下來《毗缽舍那》下面還有一段文，我們先將這一段文結束之後，如果有時間再進行問答。接下來是翻到第441頁的第二行，最下面這個地方。昨天最後就是談到，「于無明世俗立爲谛實，與破諸法有自性時，于彼世俗立爲虛妄，二無違故。」這當中就是談到了，世俗谛的「世俗」，是以無明來安立的。一切的境界在無明而言，就是以無明的角度而言，它會認爲一切的法都是谛實，所以「于無明世俗立爲谛實」，就是將這一法立爲世俗谛。「與破諸法有自性時，于彼世俗立爲虛妄」，比如以瓶子而言，它本身以無明的角度，雖然是會認爲它是谛實的，但是瓶子它本身透由觀察諸法有無自性的正理去推論的時候，到最後我們會認爲，瓶子它本身是虛妄的，但是實際上這兩者之間，是沒有任何的相違。又說于世俗中現虛妄者非世俗谛，這一句是在第440頁的第四行最下面，在《入中論釋論》有談到，「是故此性與于世俗現虛妄者非世俗谛」，宗大師在這個地方就是引了這一句，並且爲這一句做了解釋，謂以名言量能達虛妄者，以影像而言，影像它是虛妄的這一點，是觀待著名言識就能夠安立的，所以「謂以名言量能達虛妄者」，影像它是虛妄的這一點，透由名言識就能夠安立。非說凡于名言爲虛妄者。雖然影像從名言量的角度而言，能夠了知它是虛妄的，但是它在此同時，還是能夠安立爲世俗谛，因爲以無明的角度而言，它並非虛妄。所以它以名言量的角度而言，雖然能夠安立爲虛妄，但是它還是能夠安立爲世俗谛。這世俗谛，就是以無明的角度而言，來安立爲世俗谛的。
如是中觀師于名言中，自宗安立生死涅槃衆多建立，及于名言破實事師所樂不共妄計諸義。此諸道理極難通達，故能無倒通達二谛建立者，絕無或有，接下來宗大師就談到，「如是中觀師于名言中，自宗安立生死涅槃衆多建立」，中觀師他本身在名言當中，會安立所謂的生死以及涅槃，一切的萬事萬法它在名言當中都有辦法安立，「及于名言破實事師所樂不共妄計諸義」，並且他在名言當中安立生死涅槃的同時，他也能夠在名言當中破除自續派以下的實事師，所提出來不共的觀點，「此諸道理極難通達」但是在自宗要是能夠于名言上安立生死涅槃，並且在名言上又能夠破除自續以下的實事師所提出的不共觀點的話，實際上這個內涵是相當難以通達的，也就是這是相當不容易的一件事情，「故能無倒通達二谛建立者，絕無或有」，因此在這個之上，想要完全無誤的通達世俗谛，以及勝義谛的人，是相當稀少的。
接下來解釋到，爲什麼自宗在名言上安立生死涅槃時，要破除實事師以下，也就是自續以下的論師，所提出的不共觀點，這一件事情是相當困難的。謂于世俗破實事師所許諸法，須以正理觀察而破。然自于世俗許生滅等，亦作是念，首先就談到了「謂于世俗破實事師所許諸法，須以正理觀察而破」，如果在世俗中要破除實事師，他們所承許的諸法，也就是他們所提出來的觀點的話，「須以正理觀察而破」必須透由各式各樣不同的正理來作觀察，才有辦法破除他方所提出來的論點。「然自于世俗許生滅等，亦作是念」，有一些人就會想到，就如同在破除他方的同時，是必須透由正理來作觀察，才能夠破除他方所提出來的論點一般，于自宗在安立生滅的當下，他也會認爲，具觀慧者許與不許，是由有無能立，能立複待隨正理行。在安立生滅等一切萬事萬法時，他也會想到，首先「然自于世俗許生滅等，」旁邊標點符號先改成逗號，就是他會覺得「具觀慧者許與不許，是由有無能立，能立複待隨正理行」，就是一位智者，他在作承許的時候，完全是觀待有無正因，這當中「能立」就是能夠安立諸法的正因，稱之爲能立，簡稱正因。所以一位智者他在承許這一法存在與否，他是完全觀待有無正因的。如果有證成它是存在的正因，它就是存在，如果沒有，它就是不存在，「能立複待隨正理行」正因它本身也是需要透由正理來作觀察的，實際上他所提出來的這個論點，自宗也就是應成他也是承許。在破除自續派以下的實事師，所提出來的論點時，是必須藉由正理觀察，才有辦法破的。自宗在承許生滅法等諸法，也是必須透由各種的正因，才有辦法證成這一切都是存在的。
次以正理正觀察時，見自所許諸世俗法，與實事師遍計所執，若正理害二俱妨害，若不妨害二俱不害。雖然之前所提出來的觀點，是相當正確的沒有錯。但是有很多的人，會産生另一種誤解，會認爲既然他宗所提出來的論點，是必須藉由各種的正理，然後不斷的觀察之後，才有辦法破除的話，就如同是破除他方的正理一般，透由這些正理，在觀察自宗所安立的生滅的同時，自宗的生滅也沒有辦法安立。因爲都是透由同一個正理，在尋求的當下他會認爲，既然這樣的正理能夠破除他方所承許的萬法的話，那相同的在觀察之後，自宗的生滅也是沒有辦法安立，所以他會産生這種誤解。實際上這種誤解會産生，最主要就是我們之前有談到的，一切的萬事萬法透由正理觀察之後，是沒有辦法堪忍正理來作觀察的。因此透由這種正理，在觀察自續以下的實事師他們所提出的觀點的當下，他們是沒有辦法安立諸法，因爲沒有一種法…
《毗缽舍那講記 第十叁講》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…