..續本文上一頁它是能夠堪忍正理來作觀察。所以在此同時，以這種正理來觀察他人所安立的這些法的當下，會認爲這些都是正理所破。以此類推，用這種正理來觀察自宗所安立的諸法時，他也會認爲，透由這些正理觀察，我所安立的這一切法，也是沒有辦法堪忍正理來作觀察，所以它也是正理所破。既然它是正理所破的話，就表示我沒有辦法安立生滅。所以接下他就談到了，「次以正理正觀察時，見自所許，諸世俗法與實事師遍計所執，若正理害」，這一段就是談到，透由這種正理來觀察，他會認爲自己所承許的世俗法，與實事師所安立的法，這兩者之間如果一者要是被正理所破的話，實際上兩者皆會被正理所破，也就是兩者都沒有辦法安立。「若不妨害二俱不害」，相反的，如果透由正理觀察，自宗所安立的諸法，要是沒有辦法被破除的話，相同的道理，他宗所安立的諸法也應該要能夠成立，所以這兩者之間的關系，把它搞在一起。就是一者要是正理所破的話，兩者皆沒有辦法安立，安立了自宗就沒有辦法破他宗。
次見大自在天及自性等，于名言中若許爲無，則自色等亦須許無，因此這個時候，他甚至會認爲，外道所承許的大自在天王，或者是自性等等，一切的萬事萬法在名言中，如果認爲它是不存在的話，「則自色等亦須許無」相同的道理，自宗所安立的色法等，一切的萬法也應該承許爲無。若于名言許色等有，則自在等亦須許有，二者相等。相反的，如果在名言當中你有辦法安立色法的話，就是你有辦法安立，你有辦法證成色法是存在的話，相同的道理，外道所安立的大自在天以及自性等等，這一切也必須要能夠安立，這兩者是相同的。因此，爲什麼會有這種問題産生？最主要是他沒有辦法認清所謂的正理所破。他宗因爲承許有自方成立的緣故，所以透由正理去觀察的同時，因爲他所承許的是自方成立，既然是自方成立，就表示它透由正理的觀察，應該要能夠獲得。因此透由正理觀察的當下，要是沒有辦法獲得的話，就等于它是被正理所破，這是在自方成立之上所安立的一個論點。如果以自宗的角度而言，他並不承許自方成立的話，實際上透由正理去作觀察，雖然沒有辦法獲得諸法，但並不能夠代表這是正理所破，這是最大的不同點。所以我們必須要先認識到，諸法它能不能夠被正理所觀察？它能否堪忍正理觀察？何謂正理所破？甚至透由正理觀察之後，這一法是否能夠被正理所獲得？或者是正理獲得了沒有？這幾點之間的差別是非常細微的。所以一剛開始要是沒有辦法仔細的辨別，就會産生像過去的論師，他們所提出的這些錯誤觀點。
故覺自宗，任于何法此是此非皆不可說，恃爲獲得中觀真實。因此這一類的人，他會認爲在自宗是不用去分辨此是此非，就是不用在諸法之上去分辨「是」，或者是「非」，「皆不可說」就是不用去做任何的分辨，不管是是非，或者是有無，在萬法之上是不需要作如此的分辨，「恃爲獲得中觀真實」並且自認爲在此當下，已經能夠了知中觀正見。又有隨順如此誤解，住無所取，便爲修習清淨正見尤爲衆多。不僅僅有一些人，他提出了這些論點，在此之後，也有很多的人，會隨順著這種錯誤的見解，所以「又有隨順如此誤解」有很多的人會隨順著這種錯誤的見解，而去修習無所有見。就是在觀修的同時，他會認爲不用去做任何的分別，就是所謂的空正見，但是實際上這種觀念，並不是正確的概念。所以這一段文就談到了，「又有隨順如此誤解，住無所取，便爲修習清淨正見」，他會認爲如此的觀修是在修學清淨正見，而且這種人是非常多的，「尤爲衆多」。諸如此類，非是智者所愛正論，實際上之前所談到的這種觀點，並非是智者所歡喜聽到的言論，由未了知如前所說正理所破，遂以破除自性正理破壞一切名言建立。如果你沒有辦法正確的了解到，何謂正理所破，或者是正理所沒有辦法獲得的話，「遂以破除自性正理破壞一切名言建立」，如果你沒有辦法區分這兩者的差別，你就會自認爲，所謂的以破除自性的正理，在破除自性的同時，會沒有辦法安立一切的諸法，所以就是等于是直接的破壞了一切的名言建立。是執正見與諸邪見，錯則俱錯，不錯則俱不錯，大邪見故。因此在此同時，你根本就沒有辦法分辨何謂正見？何謂諸邪見？實際上透由觀察有無自性的正理，去觀察的同時，「無法堪忍正理觀察」並不等于「正理所破」。所以如果你將這種正見，跟所謂的無法堪忍正理觀察，就等于是正理所破的這種邪見混雜在一起的話，實際上這樣的執著，這樣的見解，是大邪見。所謂「錯則俱錯」就是正見與諸邪見之間，要是你安立了其中一者是錯誤的話，則兩者都錯，一者是對的話，兩者都對，不管你用什麼樣的方式去闡釋它，實際上你所闡釋的都不是正確的正見。故如此類雖長時修，非但不能略近正見，返漸遙遠，縱使你花了很長的時間來作修學，「非但不能略近正見」你不但沒有辦法接近中觀正見，「返漸遙遠」反而是會離中觀正見越來越遙遠，由與自宗緣起正道，可許一切生死涅槃緣起建立，極相違故。爲什麼修學這樣的見解，它會離中觀正見越來越遙遠呢？因爲之前的這種觀點，與自宗，也就是應成在緣起的正道上，他可以承許一切的生死涅槃，緣起建立的這個觀點，是完全相違的。因爲以中觀應成的角度而言，他能夠在無自性之上建立緣起，在緣起之上建立無自性，甚至他認爲在所有的正因當中，緣起因是證成無自性最強而有力的正因。因此你在無自性之上，要是沒有辦法安立緣起的話，就等于是離緣起正見越來越遙遠。所以剛開始在學習中觀正見的同時，我們必須要先了解到，緣起以及無自性這兩者是互相輔助的，他們之間是沒有任何的相違。如果你認爲在緣起之上沒有辦法建立無自性，在無自性建立的同時沒有辦法建立緣起的話，這個時候你所修學的正見，你所認爲的正見，並不是正確的正見。縱使你花很長的時間來修學，不但沒有辦法接近中觀正見，反而會離中觀正見越來越遙遠。
入中論雲：「無知睡擾諸外道，如其遍計妄計我，幻陽焰等諸遍計，此于世間亦非有。」今天在這個地方，我們並不仔細的解釋《入中論》的這一段文，因爲在後面宗大師就有作解釋。此說外道不共欲樂，及如前引自部實事諸師不共欲樂諸遍計執，于自世俗亦說非有，此義當釋。《入中論》的這個偈頌就是談到，外道所提出來的不共見解，以及自續派以下的實事師，他們所提出來的這些論點，「于自世俗亦說非有」以自宗也就是應成的角度而言，在名言之上是沒有辦法安立此法的。就是他既沒有辦法安立外道所提出來的不共見解，也沒有辦法安立自續以下的實事師，他們所提出來的不共論點。所以這一些以自宗應成的角度而言，「亦說非有，此義當釋」，應成他是如何的來安立諸法的呢？在下面的這一段文，我們就會解釋到。
因此，此于名言許有許無，爲從何門而安立耶？以下的這一段文是相當重要的一個部分，所以你們可以在這一段文當中，或者在這一段之上做個記號，因爲這一段文是相當重要的。也就是他宗會談到，既然你不承許有自性、有自方的話，你談到的是唯心所立，也就是唯有透由分別心來安立諸法，既然又是沒有自性、沒有自方，僅僅透由分別心來安立，是不是心裏想什麼就有什麼呢？如果不是心裏想什麼就有什麼的話，你怎麼來分辨所謂的有跟無？這兩者之間，你怎麼來區分？所以他宗就談到，「此于名言許有許無，爲從何門而安立耶？」你怎麼在名言之上，安立一法是有，一法是無的？既然是沒有自相、沒有自性，僅僅透由心去安立它的話，那心所想的是不是就是存在的呢？
這個時候應成他就會作解釋。謂若有一于名言識是所共許，如所許義，余名言量無能違害，及能如理觀察真實或有無自性，以此正理亦無違害，則于名言許彼爲有，與此相違，即許爲無。以中觀應成的角度而言，他會認爲一法要安立它爲有，安立它爲存在的話，是必須要具備有叁種不同的特色，就是它必須要具備有叁種條件：第一個條件「于名言識是所共許」；第二個條件「如所許義，余名言量無能違害」；第叁個條件「及能如理觀察真實或有無自性，以此正理亦無違害」。「則于名言許彼爲有」如果一法它具備這叁個條件，就表示這一法它是存在的，「與此相違，即許爲無」如果這一法，它沒有辦法具備這叁種條件的話，就表示這一法是不存在的。
首先我們看到第一點，「謂若有一于名言識是所共許」你在安立這一法的同時，這一法是必須被世間所共許的。被世間所共許的當下，「如所許義，余名言量無能違害」，它是其余的名言量所沒有辦法傷害的。比如我們舉一個簡單的例子，之前我們有講到，當你看到鏡中的影像，你會覺得有一張真實的臉在內心會現起，你會有這一顆心現起。這一顆心跟你看到一張臉之後，所生起的那邊有一張臉的那種感覺，有什麼不同？這兩者最大的不同就是，以第一種特色而言，「于名言識是所共許」影像它本身是臉的這一點，並不是被世間所共許的，而臉本身它是臉的這一點，是被世間所共許的。所以以影像的角度而言，它第一個條件就已經是不具備，不僅僅第一個條件它沒有辦法具備。「如所許義，余名言量無能違害」，影像它是臉的這一點，是其它的名言量所能夠傷害它的，因爲你仔細的去思惟，就會發現到，實際上影像它本來就不是臉，如果影像它不是臉，你執著影像是臉的話，那這一顆心就是所謂的錯亂、顛倒的心。你執著臉它是臉的這一顆心，實際上就如同你所執著的一般，臉它本來就是臉，所以它是不會被其它的名言量所傷害的。因此影像是臉的這一點，「于名言識是所共許」，這一點它已經沒有辦法安立了。它在世間人的角度而言，影像它本身並不是臉，而且透由名言量去觀察的話，這一點是會被其余的名言量所違害的。「及能如理觀察真實或有無自性，以此正理亦無違害」，並且這一點你在安立它的同時，它是必須要具備有如理觀察真實或有無自性，「以此正理亦無違害」它不能夠跟這個正量所違害。如果今天有一法，它在透由正理觀察，觀察之後它是跟正理所觀察的有相違特點的話，那就表示這一法也是不存在的。所以我們在名言之下，要安立一法是存在的，並且要安立這一法它透由正理觀察的同時，是不會被正理所破，這樣的角度才安立這一法是存在的。所以一法要是存在的話，是必須要具備有以上這叁種條件，如果其中的一種條件不具備的話，以應成的角度而言，他就會認爲這一法是不存在的。
之前我們所談到的這一段文，是相當重要的部分，所以你們在這一段文之上先做一個記號，甚至你們回去之後，可以將這一段文背起來。也就是以應成的角度而言，他會認爲存在的一法，是必須要具備有這叁種條件，如果這叁種條件其中一者不具備的話，就表示這一法是不存在的。實際上短短的幾行字，它包含了很多，而且很深的內涵在這個當中，所以你們在這一段文上做個記號，甚至你們可以將這一段文背起來，去思惟它這段文所要表達的內涵。總而言之，以應成的角度而言他會認爲，萬事萬法它沒有任何的自性，雖然它沒有任何的自性，但是在名言上它又能夠安立諸法是成立的，所以如果具備了這叁點，就表示這一法是成立的，如果沒有辦法具備這叁種條件的話，這一法是沒有辦法成立的，我們要先將這個概念理解清楚。
今年我們的課程就是到第442頁的第五行最上面這個地方，「此義當釋」我們是講到這個部分。接下來的內容，就是我下一次來到這個地方的時候，會繼續的爲你們作講述。今年就是講到第442頁的第五行上面「此義當釋」，就是對于應成的不共見解，在以下會作解釋。今天在這個科判當中，最主要就是談到「量能不能夠成」的這種概念。這當中就是透由兩種方式，來破斥他宗所提出來的論點，第一種方式是比較容易的，也就是前半部所談到的內容是比較容易的；後半部所談到的內容，不僅是相當的艱深，而且它的份量是相當的多，所以今年的課程我們就先上到這個地方，下一次來的時候，我們從這個地方繼續往下上。
《毗缽舍那講記 第十叁講》全文閱讀結束。