..续本文上一页它是能够堪忍正理来作观察。所以在此同时，以这种正理来观察他人所安立的这些法的当下，会认为这些都是正理所破。以此类推，用这种正理来观察自宗所安立的诸法时，他也会认为，透由这些正理观察，我所安立的这一切法，也是没有办法堪忍正理来作观察，所以它也是正理所破。既然它是正理所破的话，就表示我没有办法安立生灭。所以接下他就谈到了，「次以正理正观察时，见自所许，诸世俗法与实事师遍计所执，若正理害」，这一段就是谈到，透由这种正理来观察，他会认为自己所承许的世俗法，与实事师所安立的法，这两者之间如果一者要是被正理所破的话，实际上两者皆会被正理所破，也就是两者都没有办法安立。「若不妨害二俱不害」，相反的，如果透由正理观察，自宗所安立的诸法，要是没有办法被破除的话，相同的道理，他宗所安立的诸法也应该要能够成立，所以这两者之间的关系，把它搞在一起。就是一者要是正理所破的话，两者皆没有办法安立，安立了自宗就没有办法破他宗。
次见大自在天及自性等，于名言中若许为无，则自色等亦须许无，因此这个时候，他甚至会认为，外道所承许的大自在天王，或者是自性等等，一切的万事万法在名言中，如果认为它是不存在的话，「则自色等亦须许无」相同的道理，自宗所安立的色法等，一切的万法也应该承许为无。若于名言许色等有，则自在等亦须许有，二者相等。相反的，如果在名言当中你有办法安立色法的话，就是你有办法安立，你有办法证成色法是存在的话，相同的道理，外道所安立的大自在天以及自性等等，这一切也必须要能够安立，这两者是相同的。因此，为什么会有这种问题产生？最主要是他没有办法认清所谓的正理所破。他宗因为承许有自方成立的缘故，所以透由正理去观察的同时，因为他所承许的是自方成立，既然是自方成立，就表示它透由正理的观察，应该要能够获得。因此透由正理观察的当下，要是没有办法获得的话，就等于它是被正理所破，这是在自方成立之上所安立的一个论点。如果以自宗的角度而言，他并不承许自方成立的话，实际上透由正理去作观察，虽然没有办法获得诸法，但并不能够代表这是正理所破，这是最大的不同点。所以我们必须要先认识到，诸法它能不能够被正理所观察？它能否堪忍正理观察？何谓正理所破？甚至透由正理观察之后，这一法是否能够被正理所获得？或者是正理获得了没有？这几点之间的差别是非常细微的。所以一刚开始要是没有办法仔细的辨别，就会产生像过去的论师，他们所提出的这些错误观点。
故觉自宗，任于何法此是此非皆不可说，恃为获得中观真实。因此这一类的人，他会认为在自宗是不用去分辨此是此非，就是不用在诸法之上去分辨「是」，或者是「非」，「皆不可说」就是不用去做任何的分辨，不管是是非，或者是有无，在万法之上是不需要作如此的分辨，「恃为获得中观真实」并且自认为在此当下，已经能够了知中观正见。又有随顺如此误解，住无所取，便为修习清净正见尤为众多。不仅仅有一些人，他提出了这些论点，在此之后，也有很多的人，会随顺着这种错误的见解，所以「又有随顺如此误解」有很多的人会随顺着这种错误的见解，而去修习无所有见。就是在观修的同时，他会认为不用去做任何的分别，就是所谓的空正见，但是实际上这种观念，并不是正确的概念。所以这一段文就谈到了，「又有随顺如此误解，住无所取，便为修习清净正见」，他会认为如此的观修是在修学清净正见，而且这种人是非常多的，「尤为众多」。诸如此类，非是智者所爱正论，实际上之前所谈到的这种观点，并非是智者所欢喜听到的言论，由未了知如前所说正理所破，遂以破除自性正理破坏一切名言建立。如果你没有办法正确的了解到，何谓正理所破，或者是正理所没有办法获得的话，「遂以破除自性正理破坏一切名言建立」，如果你没有办法区分这两者的差别，你就会自认为，所谓的以破除自性的正理，在破除自性的同时，会没有办法安立一切的诸法，所以就是等于是直接的破坏了一切的名言建立。是执正见与诸邪见，错则俱错，不错则俱不错，大邪见故。因此在此同时，你根本就没有办法分辨何谓正见？何谓诸邪见？实际上透由观察有无自性的正理，去观察的同时，「无法堪忍正理观察」并不等于「正理所破」。所以如果你将这种正见，跟所谓的无法堪忍正理观察，就等于是正理所破的这种邪见混杂在一起的话，实际上这样的执着，这样的见解，是大邪见。所谓「错则俱错」就是正见与诸邪见之间，要是你安立了其中一者是错误的话，则两者都错，一者是对的话，两者都对，不管你用什么样的方式去阐释它，实际上你所阐释的都不是正确的正见。故如此类虽长时修，非但不能略近正见，返渐遥远，纵使你花了很长的时间来作修学，「非但不能略近正见」你不但没有办法接近中观正见，「返渐遥远」反而是会离中观正见越来越遥远，由与自宗缘起正道，可许一切生死涅槃缘起建立，极相违故。为什么修学这样的见解，它会离中观正见越来越遥远呢？因为之前的这种观点，与自宗，也就是应成在缘起的正道上，他可以承许一切的生死涅槃，缘起建立的这个观点，是完全相违的。因为以中观应成的角度而言，他能够在无自性之上建立缘起，在缘起之上建立无自性，甚至他认为在所有的正因当中，缘起因是证成无自性最强而有力的正因。因此你在无自性之上，要是没有办法安立缘起的话，就等于是离缘起正见越来越遥远。所以刚开始在学习中观正见的同时，我们必须要先了解到，缘起以及无自性这两者是互相辅助的，他们之间是没有任何的相违。如果你认为在缘起之上没有办法建立无自性，在无自性建立的同时没有办法建立缘起的话，这个时候你所修学的正见，你所认为的正见，并不是正确的正见。纵使你花很长的时间来修学，不但没有办法接近中观正见，反而会离中观正见越来越遥远。
入中论云：「无知睡扰诸外道，如其遍计妄计我，幻阳焰等诸遍计，此于世间亦非有。」今天在这个地方，我们并不仔细的解释《入中论》的这一段文，因为在后面宗大师就有作解释。此说外道不共欲乐，及如前引自部实事诸师不共欲乐诸遍计执，于自世俗亦说非有，此义当释。《入中论》的这个偈颂就是谈到，外道所提出来的不共见解，以及自续派以下的实事师，他们所提出来的这些论点，「于自世俗亦说非有」以自宗也就是应成的角度而言，在名言之上是没有办法安立此法的。就是他既没有办法安立外道所提出来的不共见解，也没有办法安立自续以下的实事师，他们所提出来的不共论点。所以这一些以自宗应成的角度而言，「亦说非有，此义当释」，应成他是如何的来安立诸法的呢？在下面的这一段文，我们就会解释到。
因此，此于名言许有许无，为从何门而安立耶？以下的这一段文是相当重要的一个部分，所以你们可以在这一段文当中，或者在这一段之上做个记号，因为这一段文是相当重要的。也就是他宗会谈到，既然你不承许有自性、有自方的话，你谈到的是唯心所立，也就是唯有透由分别心来安立诸法，既然又是没有自性、没有自方，仅仅透由分别心来安立，是不是心里想什么就有什么呢？如果不是心里想什么就有什么的话，你怎么来分辨所谓的有跟无？这两者之间，你怎么来区分？所以他宗就谈到，「此于名言许有许无，为从何门而安立耶？」你怎么在名言之上，安立一法是有，一法是无的？既然是没有自相、没有自性，仅仅透由心去安立它的话，那心所想的是不是就是存在的呢？
这个时候应成他就会作解释。谓若有一于名言识是所共许，如所许义，余名言量无能违害，及能如理观察真实或有无自性，以此正理亦无违害，则于名言许彼为有，与此相违，即许为无。以中观应成的角度而言，他会认为一法要安立它为有，安立它为存在的话，是必须要具备有三种不同的特色，就是它必须要具备有三种条件：第一个条件「于名言识是所共许」；第二个条件「如所许义，余名言量无能违害」；第三个条件「及能如理观察真实或有无自性，以此正理亦无违害」。「则于名言许彼为有」如果一法它具备这三个条件，就表示这一法它是存在的，「与此相违，即许为无」如果这一法，它没有办法具备这三种条件的话，就表示这一法是不存在的。
首先我们看到第一点，「谓若有一于名言识是所共许」你在安立这一法的同时，这一法是必须被世间所共许的。被世间所共许的当下，「如所许义，余名言量无能违害」，它是其余的名言量所没有办法伤害的。比如我们举一个简单的例子，之前我们有讲到，当你看到镜中的影像，你会觉得有一张真实的脸在内心会现起，你会有这一颗心现起。这一颗心跟你看到一张脸之后，所生起的那边有一张脸的那种感觉，有什么不同？这两者最大的不同就是，以第一种特色而言，「于名言识是所共许」影像它本身是脸的这一点，并不是被世间所共许的，而脸本身它是脸的这一点，是被世间所共许的。所以以影像的角度而言，它第一个条件就已经是不具备，不仅仅第一个条件它没有办法具备。「如所许义，余名言量无能违害」，影像它是脸的这一点，是其它的名言量所能够伤害它的，因为你仔细的去思惟，就会发现到，实际上影像它本来就不是脸，如果影像它不是脸，你执着影像是脸的话，那这一颗心就是所谓的错乱、颠倒的心。你执着脸它是脸的这一颗心，实际上就如同你所执着的一般，脸它本来就是脸，所以它是不会被其它的名言量所伤害的。因此影像是脸的这一点，「于名言识是所共许」，这一点它已经没有办法安立了。它在世间人的角度而言，影像它本身并不是脸，而且透由名言量去观察的话，这一点是会被其余的名言量所违害的。「及能如理观察真实或有无自性，以此正理亦无违害」，并且这一点你在安立它的同时，它是必须要具备有如理观察真实或有无自性，「以此正理亦无违害」它不能够跟这个正量所违害。如果今天有一法，它在透由正理观察，观察之后它是跟正理所观察的有相违特点的话，那就表示这一法也是不存在的。所以我们在名言之下，要安立一法是存在的，并且要安立这一法它透由正理观察的同时，是不会被正理所破，这样的角度才安立这一法是存在的。所以一法要是存在的话，是必须要具备有以上这三种条件，如果其中的一种条件不具备的话，以应成的角度而言，他就会认为这一法是不存在的。
之前我们所谈到的这一段文，是相当重要的部分，所以你们在这一段文之上先做一个记号，甚至你们回去之后，可以将这一段文背起来。也就是以应成的角度而言，他会认为存在的一法，是必须要具备有这三种条件，如果这三种条件其中一者不具备的话，就表示这一法是不存在的。实际上短短的几行字，它包含了很多，而且很深的内涵在这个当中，所以你们在这一段文上做个记号，甚至你们可以将这一段文背起来，去思惟它这段文所要表达的内涵。总而言之，以应成的角度而言他会认为，万事万法它没有任何的自性，虽然它没有任何的自性，但是在名言上它又能够安立诸法是成立的，所以如果具备了这三点，就表示这一法是成立的，如果没有办法具备这三种条件的话，这一法是没有办法成立的，我们要先将这个概念理解清楚。
今年我们的课程就是到第442页的第五行最上面这个地方，「此义当释」我们是讲到这个部分。接下来的内容，就是我下一次来到这个地方的时候，会继续的为你们作讲述。今年就是讲到第442页的第五行上面「此义当释」，就是对于应成的不共见解，在以下会作解释。今天在这个科判当中，最主要就是谈到「量能不能够成」的这种概念。这当中就是透由两种方式，来破斥他宗所提出来的论点，第一种方式是比较容易的，也就是前半部所谈到的内容是比较容易的；后半部所谈到的内容，不仅是相当的艰深，而且它的份量是相当的多，所以今年的课程我们就先上到这个地方，下一次来的时候，我们从这个地方继续往下上。
《毗钵舍那讲记 第十三讲》全文阅读结束。