..续本文上一页必须要观待境界以及正量的。
这个时候又问仁波切一个问题，如果自续是以这样的角度来分辨错乱心以及非错乱心的话，就是在境界之上来分辨错乱心以及非错乱心的话，以应成的角度而言，难道不是用这种方式来分辨吗？仁波切说，应成并不是用这种方式来分辨，他分辨的方式在《毗钵舍那》我们接下来要上到的文，就会清楚的讲到。不知道这样的回答方式，有没有回答到这个问题，真正要问的重点。仁波切他是认为，以自续的角度而言，必须在境上安立一则法出来之后，再透由心去观待，这样他才有办法分辨有跟无。如果在境界的那个方位，没有办法在它之上，安立出它是瓶子的话，实际上你面对着石头生起了瓶心，跟面对着瓶子所生起的瓶心，这两颗心以他的角度而言，他会认为是一模一样的，所以他必须在境界之上先分出来，这是境，这是瓶子，这是石头。所以当你缘着石头，而生起了这是瓶子的心，这一颗心它是错乱的；相反的，在瓶子之上，你在缘着它的当下，要是能够生起瓶心的话，这一颗心它是正确的。所以必须在境上先安立出来之后，再透由心去观待，才有办法安立这个法是存在与否。
接下来的问题，以应成的角度而言，形成袈裟的布，之所以能称为形成袈裟的布，乃因观待袈裟而言。就是说形成袈裟的这一条布它是因，这一条布它所现的果就是一件袈裟，今天这一条布，它为什么能够成为袈裟的布，是因为观待「果」而安立的吗？这是以应成的角度而言。以自续的角度而言，形成袈裟的布，也就是因，本来它在形成的当下，它就是袈裟的一条布吗？不知道能了解这个意思？仁波切说其实这是很困难的问题，所以你们可以仔细的想一想。比如现在有一块布，这一块布是打算要来做袈裟的，比如这一块布你放在面前，它是否能够成为袈裟的布，是不是应该要观待袈裟，然后才来安立它？这是以应成的角度而言。以自续的角度而言，他会认为既然这一条布，它在透由众多的微尘所组成之后，它就能够成为袈裟的布的话，就表示「它是袈裟的布」是不需要观待袈裟的「果」，它就能够安立的。
实际上这是一个很好的问题，你们可以透由这个问题来思惟应成以及自续这两派，他们在诠释中观正见时，是用什么样的方式来诠释的。以应成的角度而言，如果我们面前有一块布，这一块布是打算将它拿来做袈裟的话，实际上这一块布，它是否能够成为袈裟的因，是必须要观待袈裟来安立的。如果它本身没有办法观待袈裟来安立的话，你怎么能够知道它是袈裟的因？它能够成为袈裟的因，就是因为它观待了果，也就是这件袈裟的缘故，它才安立了「这是袈裟的因」，这是做袈裟的一块布。其实从这当中就表示，为什么我们称它为做袈裟的一块布？因为我们有打算未来某个时间之内，要拿它来做一件袈裟。所以应成的角度而言，他会认为这一块布之上，为什么你会去安立上它是袈裟的因？因为你观待了未来，你会做这一件袈裟的缘故，所以在这个之上，你安立了这是袈裟的因。所以「因」的成立是必须要观待「果」的，这是应成的不共见解，因的成立是必须要观待果的。
自续以下是认为，果是必须要观待因，因是不需要观待果。但是以应成的角度而言，他会认为因要成立是必须要观待果，因为既然是因，是哪一种果的因？既然是因，就表示你是某一种果的因，才会称之为因。既然是某一种果的因，那这种果是什么果？所以推论到最后就是必须要观待果，才有办法来安立因。以自续的角度而言，因为他承许自方成立的缘故，会认为要打算拿来做袈裟的这一块布，它形成的当下，它就是袈裟的因，他会这样去认为。因为他在安立自方成立的同时，要是没有办法这样去安立的话，他自宗就没有办法安立。所以他会认为，它会成为袈裟因的这一点，是不需要观待未来的果，也就是这一件袈裟，它本身在形成的那个剎那，它就是袈裟的因，他会以这种方式来作解释。但是实际上这种解释方式，是比较令人难以接受的，但是如果不这样解释的话，他没有办法安立所谓的自方成立。因为实际上不管是境界也好，或者是心也好，比如以境而言，当你去寻求之后，你会知道这并不是真实的境界。但是你又明明可以看到这个境界，就表示它是透由心的显现，所以它才能够成为境。自续它认为，境它本身就是有自方、有自性的，所以在境所组合的那个剎那，就必须要能够安立它是某某法，它是某某法，如果没有办法安立这一点的话，怎么能够来安立自性成立，或者是自方成立？所以你们也可以透由这个例子，因为这是满好的一个例子，所以你可以透由这个例子来思惟，应成跟自续他们是如何来安立诸法的。
接下来《毗钵舍那》下面还有一段文，我们先将这一段文结束之后，如果有时间再进行问答。接下来是翻到第441页的第二行，最下面这个地方。昨天最后就是谈到，「于无明世俗立为谛实，与破诸法有自性时，于彼世俗立为虚妄，二无违故。」这当中就是谈到了，世俗谛的「世俗」，是以无明来安立的。一切的境界在无明而言，就是以无明的角度而言，它会认为一切的法都是谛实，所以「于无明世俗立为谛实」，就是将这一法立为世俗谛。「与破诸法有自性时，于彼世俗立为虚妄」，比如以瓶子而言，它本身以无明的角度，虽然是会认为它是谛实的，但是瓶子它本身透由观察诸法有无自性的正理去推论的时候，到最后我们会认为，瓶子它本身是虚妄的，但是实际上这两者之间，是没有任何的相违。又说于世俗中现虚妄者非世俗谛，这一句是在第440页的第四行最下面，在《入中论释论》有谈到，「是故此性与于世俗现虚妄者非世俗谛」，宗大师在这个地方就是引了这一句，并且为这一句做了解释，谓以名言量能达虚妄者，以影像而言，影像它是虚妄的这一点，是观待着名言识就能够安立的，所以「谓以名言量能达虚妄者」，影像它是虚妄的这一点，透由名言识就能够安立。非说凡于名言为虚妄者。虽然影像从名言量的角度而言，能够了知它是虚妄的，但是它在此同时，还是能够安立为世俗谛，因为以无明的角度而言，它并非虚妄。所以它以名言量的角度而言，虽然能够安立为虚妄，但是它还是能够安立为世俗谛。这世俗谛，就是以无明的角度而言，来安立为世俗谛的。
如是中观师于名言中，自宗安立生死涅槃众多建立，及于名言破实事师所乐不共妄计诸义。此诸道理极难通达，故能无倒通达二谛建立者，绝无或有，接下来宗大师就谈到，「如是中观师于名言中，自宗安立生死涅槃众多建立」，中观师他本身在名言当中，会安立所谓的生死以及涅槃，一切的万事万法它在名言当中都有办法安立，「及于名言破实事师所乐不共妄计诸义」，并且他在名言当中安立生死涅槃的同时，他也能够在名言当中破除自续派以下的实事师，所提出来不共的观点，「此诸道理极难通达」但是在自宗要是能够于名言上安立生死涅槃，并且在名言上又能够破除自续以下的实事师所提出的不共观点的话，实际上这个内涵是相当难以通达的，也就是这是相当不容易的一件事情，「故能无倒通达二谛建立者，绝无或有」，因此在这个之上，想要完全无误的通达世俗谛，以及胜义谛的人，是相当稀少的。
接下来解释到，为什么自宗在名言上安立生死涅槃时，要破除实事师以下，也就是自续以下的论师，所提出的不共观点，这一件事情是相当困难的。谓于世俗破实事师所许诸法，须以正理观察而破。然自于世俗许生灭等，亦作是念，首先就谈到了「谓于世俗破实事师所许诸法，须以正理观察而破」，如果在世俗中要破除实事师，他们所承许的诸法，也就是他们所提出来的观点的话，「须以正理观察而破」必须透由各式各样不同的正理来作观察，才有办法破除他方所提出来的论点。「然自于世俗许生灭等，亦作是念」，有一些人就会想到，就如同在破除他方的同时，是必须透由正理来作观察，才能够破除他方所提出来的论点一般，于自宗在安立生灭的当下，他也会认为，具观慧者许与不许，是由有无能立，能立复待随正理行。在安立生灭等一切万事万法时，他也会想到，首先「然自于世俗许生灭等，」旁边标点符号先改成逗号，就是他会觉得「具观慧者许与不许，是由有无能立，能立复待随正理行」，就是一位智者，他在作承许的时候，完全是观待有无正因，这当中「能立」就是能够安立诸法的正因，称之为能立，简称正因。所以一位智者他在承许这一法存在与否，他是完全观待有无正因的。如果有证成它是存在的正因，它就是存在，如果没有，它就是不存在，「能立复待随正理行」正因它本身也是需要透由正理来作观察的，实际上他所提出来的这个论点，自宗也就是应成他也是承许。在破除自续派以下的实事师，所提出来的论点时，是必须藉由正理观察，才有办法破的。自宗在承许生灭法等诸法，也是必须透由各种的正因，才有办法证成这一切都是存在的。
次以正理正观察时，见自所许诸世俗法，与实事师遍计所执，若正理害二俱妨害，若不妨害二俱不害。虽然之前所提出来的观点，是相当正确的没有错。但是有很多的人，会产生另一种误解，会认为既然他宗所提出来的论点，是必须藉由各种的正理，然后不断的观察之后，才有办法破除的话，就如同是破除他方的正理一般，透由这些正理，在观察自宗所安立的生灭的同时，自宗的生灭也没有办法安立。因为都是透由同一个正理，在寻求的当下他会认为，既然这样的正理能够破除他方所承许的万法的话，那相同的在观察之后，自宗的生灭也是没有办法安立，所以他会产生这种误解。实际上这种误解会产生，最主要就是我们之前有谈到的，一切的万事万法透由正理观察之后，是没有办法堪忍正理来作观察的。因此透由这种正理，在观察自续以下的实事师他们所提出的观点的当下，他们是没有办法安立诸法，因为没有一种法…
《毗钵舍那讲记 第十三讲》全文未完，请进入下页继续阅读…