..續本文上一頁錯亂的心，它是在安立正量之上，同時也能夠安立「心」它是錯亂的。在「心」之上不僅僅能夠安立正量，也能夠安立正量的心，它是錯亂的心，這是中觀應成它所提出的相當不共的觀點。所以除了陀佛之外，是沒有任何的一個有情，它能夠完全的斷除谛實的影像。之前我們有談到在聖者的根本定，也就是聖者入定空性的當下，這個時候雖然這顆心，它是沒有任何錯亂的影像會現起，但是等這一位聖者他出定，也就是在後得智的時候，谛實的影像還是會在他的內心現起，所以他是沒有辦法完全的斷除谛實的影像。能夠完全的斷除谛實影像的，除了佛陀之外，是沒有任何一個有情衆生能夠達到這樣的境界。以佛陀他本身而言，他在緣著任何境界的當下，他能夠相當清楚的看到每一個境界它最究竟、而且最真實的現狀，這種程度是一般的衆生所沒有辦法達到的。之前我們所談到的這位聖者，雖然在根本定，也就是入定，他在現證空性的時候，是沒有辦法現起谛實的影像，但是在出定的後得智的時候，他所現起的影像，是摻雜著所破的影像，也就是谛實的影像而顯現出來的。
唯識諸師除遍計執，不許依他起及圓成實相無自性。故許彼二，是有自相或有自性。正依解深密經，故許彼二是勝義有。這段文就是談到，以唯識宗的角度而言，他會認爲除了遍計執之外，依他起以及圓成實，它是有自相、而且有自性的，所以「除遍計執，不許依他及圓成實相無自性」，他並不承許依他起以及圓成實是相無自性性。因爲以唯識宗的角度而言，他會認爲在《般若經》的字面上，闡釋了諸法無自性、無自相，甚至它沒有真實的本質的這一點，是沒有辦法隨言取義的，就是沒有辦法照著字面上的意思來作解釋。如果依他起，它是沒有自相，或者是沒有自性的話，就等于是誹謗了依他起；那誹謗了依他起，是沒有辦法安立遍計執以及圓成實的。所以他對于《般若經》所诠釋的內涵，沒有辦法認同的緣故，所以依照著《解深密經》來闡釋到，遍計執是相無自性性，而依他起以及圓成實是相有自性性的內涵，所以「不許依他起及圓成實相無自性」。「故許彼二，是有自相或有自性」，因此依他起以及圓成實，是有自相而且有自性的，「正依解深密經」唯識宗他會提出這樣的論點，是依照著佛陀親自宣說的《解深密經》來闡釋的，「故許彼二是勝義有」所以以唯識宗的角度而言，他會認爲依他起以及圓成實，因爲它是有自相，而且有自性的緣故，所以它是勝義有。佛護論師月稱論師，謂若有自相所成實體，則是實有，清辨論師等，唯爾不許是勝義有。以中觀應成的論師，不管是佛護論師，或者是月稱論師，他們會認爲，如果一法它是自相所成的實體，也就是它是自相成立的話，「則是實有」它就是等于是谛實有，「實有」就是我們平常所謂的谛實有。如果一法它是有自相的話，就等于是有谛實的。「清辨論師等」自續派的論師，比如以清辨論師而言，他並不承許有自相就是有谛實，他將自相跟谛實這兩點完全的區分開來，他承許諸法是有自相，但是他不承許是有谛實的，所以「唯爾不許是勝義有」他既不承許諸法是有谛實，也不承許諸法是勝義有。因此佛護論師，或者是月稱論師，也就是中觀應成的論師們，他們是沒有辦法分辨，有自相以及有谛實這兩者之間的差別，他們認爲既然諸法要是有自相的話，它就是等于是有谛實的。那自續派的論師，以清辨論師而言，他會認爲諸法有自相的這一點，跟諸法有谛實的這一點，是必須要區分開來的，也就是諸法它雖然是有自相，但是它並非是谛實的。
在這一段宗大師以非常清楚的方式，辨別了唯識跟自續他們所提出的觀點，哪一個地方是不相同的。相同的，自續以及應成這些論師，他們所提出的觀點，所提出的論點，哪一個部分不同，宗大師已經解釋得相當清楚。總而言之，我們必須要先了解到，自續派以下的論師，他們是承許有自相的；以自續派的論師而言，他承許一切的萬事萬法是有自相，但是並沒有谛實。以應成的角度而言，他不僅僅不承許有自相，也不承許有谛實的這一點，所以不管是自相或者是谛實，它都不成立；而自續派的論師，他們是承許諸法是有自相，但非有谛實。以唯識的論點而言，他會認爲諸法它可以分爲遍計執、依他起以及圓成實這叁大類，遍計執它沒有自相，而依他起以及圓成實是有自相的。所以我們必須要先了解到，唯識、自續以及應成的論師，在闡釋諸法的當下，是用什麼樣的方式來作解釋的。
總而言之，在之前的這一段文，最主要表示的，最主要要談到的內涵，就是講到自續派以下的論師，他們會認爲在境界的那一方，是有所謂的自方成立以及自相成立的內涵。如果沒有辦法安立有自相、有自方的話，一切的諸法皆沒有辦法形成。所以在境界的那個方位，我們必須要先安立上有自相以及有自方，我們才能夠分辨何謂有？何謂無？那以應成的角度而言他會認爲，不管是在有境，或者是在境界的那個方位，實際上是沒有任何的自性，以及沒有任何自方成立的特質。自續派以下的論師他們卻認爲，必須要在境界的那個方位之上，去安立有自相，才能分辨所謂的有跟無的差別。就比如應成他有舉一個例子，看到草繩的時候，你會生起蛇的心，跟看到真蛇的時候，你會生起蛇的心，這兩顆心它所執著的都是執著著蛇，都是「有蛇」的感受。那你怎麼去區分有一顆心它是正確的心？有一顆心它是錯誤的心？你要怎麼去區分它呢？這個時候自續派的論師，他認爲是必須在「境界」之上來作區分的。也就是它所緣的境界，一顆心是緣著繩子，一顆心它是緣著真蛇，所以在此之上，他們所現起來的執著，是可以分爲正確跟錯誤的。所以一切的萬事萬法，它必須是在境界的那個方位，才能夠分辨所謂的有跟無。如果沒有辦法在境之上分別有無的話，那你怎麼能夠安立之前的這一顆心是錯誤？而之後的這一顆心是正確的？你根本就沒有辦法安立。所以從這個角度而言，我們會認爲自續派他所提出來的論點，是相當有道理的。
對于之前我們所談到的這個譬喻，也就是你在某一個時間，緣著這條草繩而會生起蛇的這種執著，跟你看到真蛇而生起蛇的這種執著，要是你能夠在這兩種執著上面區分出來的話，就表示你有資格來修學中觀應成，他們所提出來的論點。要是你沒有辦法對于這兩種執著生起定解，也就是沒有辦法完全區分出來的話，那你剛開始的時候，還是以修學自續派以下的論師，他們所提出的論點爲主，是比較恰當的。
菩提道次第廣論卷十九
接下來我們是看到第438頁。又唯識師雲：「一一極微非根識境，不顯現故，衆多積聚亦非彼境，無實體故，這個地方唯識宗他就是談到了「無外境」的種種正因。唯識宗它並不承許有外境，因此它對于承許有外境的這些宗論師，會提出許多證成無外境的正因，來證成諸法並沒有所謂的外境，一切的顯現它都是內心的本性。爲什麼唯識宗的論師，他會提到這樣的觀點呢？因爲剛始在安立諸法時，他們也承許諸法是有自方、有自性的；但是在安立諸法是有自方的當下，去尋找的同時，卻沒有辦法尋找到真實的本性。比如以瓶子而言，當他在尋找瓶子真實的本性時，從瓶子的個體到瓶子的支分，然後慢慢的推論到最後，他會發現到，並沒有真實的瓶子是可以找得到的。他找到最後會發現到，連最細微的微塵，甚至這個微塵已經不是根識的境界。就是他在尋找的時候，他會發現到，到最後尋找到的只是這些微塵罷了，但是實際上這些微塵，它根本就不是根識所緣的境界。因此他在安立諸法的同時，會認爲一切諸法的顯現，都是透由過去的「習氣成熟」，或者是「習氣顯現」而變現出來的，它就是猶如同夢境一般。實際上唯識宗所提出來的論點，是相當好的論點，你們可以花一些時間在這個論點上面，就是多去思惟一下。因爲他在談到心會顯現境的同時，是藉由過去習氣顯現，或者是習氣成熟之後，心才有辦法顯現出外境，實際上外境並不是這麼的真實。就如同我們晚上作夢的時候，會夢到有一間房子或者是有很美好的色法等等的外境，不管你夢到的是房子，或者是色法，或者是聲音，在夢境當中，雖然會顯現出這些境界，但是實際上這些境界並不是真實的；也就是在夢境裏的房子，它並不是真的房子，它只不過是夢境罷了。因此就如同這個譬喻，唯識宗的論師他會認爲，當我們的心在緣著境的當下，境它並不是如此的真實，而內心會顯現出這些外境，是因爲過去所留下來的習氣，不斷的累積到最後它成熟而顯現出來的幻覺，所謂的「幻覺」就是猶如同是夢境一般。因此他會認爲，既然諸法的形成是藉由習氣不斷的累積，而形成出來的話，那根本就沒有真實的外境可言。所以他會提出這樣的觀念，最主要的是他已經安立了自方成立；但是在安立了自方成立之後，他去尋找諸法的同時，又沒有辦法尋找到真實的諸法，所以他會認爲外境是不存在的，一切顯現皆是透由內心而安立出來的。這是唯識宗他們所提出來的最基本的論點。
以經部以及經部行自續派這兩派而言，他們會認爲，所謂的根識是藉由什麼樣的因緣，而形成出來的呢？要生起根識必須要有增上緣以及所緣緣，這兩種因緣聚合，根識才有辦法在我們的內心生起，這是經部以及經部行自續派的論師，他們所承許的內容。所謂的「增上緣」，就是講到了根，根就是包含了五根。「所緣緣」就是講到了外境的色法，也就是當外境的色法顯現在根上的時候，藉由這兩種因緣的聚合，根識才有辦法形成。所以五根它就如同是鏡子一般，當「色法」也就是外境的這些色法，它照在境子上的時候，會有影像顯現出來，那這種影像顯現出來，就是我們內心所謂的根識。因此根識要形成，是必須要有增上緣的五根，以及所緣緣的外境，這兩種因緣才有辦法形成，這是經部以及經部行自續派他們所提出來的論點。以唯識宗而言，…
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