隨于何事觀察自性，或有或無，于有無二，須能決斷，若第叁聚非彼所攝，理不應觀自性有無。這句話就是講到，任何的一件事物，比如不管是瓶子、或者是柱子，我們在觀察瓶、柱它是否「有自性」，這個時候所提出來的論點，是必須在于「有」的一件法，它是必須要涵蓋在「有自性」或者「無自性」這兩者當中來作討論。所以第一句話，「隨于何事觀察自性，或有或無，于有無二，須能決斷」，我們必須要先了解到，任何的一件事情，它是包含在「自性有」以及「自性無」這兩者當中的。「若第叁聚非彼所攝，理不應觀自性有無」，要是有一種法則，它既不是「自性有」，也不是「自性無」的話，也就是在「自性有」以及「自性無」之外，有第叁者出現的話，這個時候我們根本就沒有辦法在一法之上來探討，這一法是「自性有」或者是「自性無」。因爲所存在的法，並不一定要包含在「自性有」以及「自性無」當中，所以你根本就沒有立場來討論這個東西，它到底是「自性有」還是「自性無」。
下面就做了一個譬喻，如同有說顯色中有，問青中有或黃中有。比方說有一個人跟你講到，這個東西是有顔色的，他在說這個東西是有顔色的當下，要是你問他說：是黃色的，還是藍色，實際上這個問題，它本身就已經有問題了。因爲顔色包含了很多種，顔色當中除了黃色以及藍色之外，還有各式各樣的顔色。所以當他人問到，這個東西是有顔色的，要是你問他說，是黃色的，還是藍色的？實際上你所提出來的問題，它本身就已經是一種過失。如果顔色只有兩種，比如它要不就是黃色，要不就是藍色的話，當他人說這個是有顔色的同時，你再問他這是黃色的，還是藍色的？這樣的問題才是正確的。因此如果我們要探討諸法之上，是有無自性的話，必須要先能夠了解，只要是存在的一件事物，它就是包含在「有自性」以及「無自性」這兩者當中。要是你剛開始，你沒有辦法成立這一點，你在「有自性」以及「無自性」之外，你又安設了一種法門的話，你根本就沒有辦法在其它的法上，比如在瓶子或者柱子之上來探討有無自性。因爲沒有自性的話，它並不一定是要有自性啊！它不是有自性時，它也不一定是要無自性啊！因爲實際上「法」並不包含在這兩者當中。所以如果想要探討法之上有無自性的話，你必須要先了解到，諸法它都是包含在「有自性」以及「無自性」這兩者裏的。
如是能斷自在有無決定者，須總于所知，能斷有無決定。如果你想要決定任何的一法，它都能夠包含在有自性以及無自性這兩者之間的話，你必須要先能夠了解另外一個道理，這個道理就是講到了「須總于所知，能斷有無決定」，你必須要先了解到「所知」，也就是一切的萬事萬法，它是包含在「有」跟「無」當中的。所以透由了解所知，它是包含在「有、無」這兩者當中，我們就可以了解到只要是存在的法，它就是包含在「有自性」或者是「無自性」裏。如于谛實，能斷谛實一多決定者，須總于一多能得決定。這邊又做了一個譬喻，比如這一法，它要是谛實成立的話，它是包含在「谛實一」以及「谛實多」這兩者當中。爲什麼它是谛實成立，它就一定會包含在「谛實一」以及「谛實多」當中呢？「須總于一多能得決定」，因爲所存在的法，或者說東西它存在的當下，它要不然就是「一」，要不然就是「多」，也就是因爲這樣的緣故，谛實成立時，要不然就是「谛實一」，要不然就是「谛實多」。爲什麼在這個地方，會特別強調這個觀念？因爲之前他宗，也就是西藏的論師，他們提到的觀點，講到我不說「無」但是我說「非有」，我不說「有」但是我說「非無」，到最後他的論點會變成「非有亦非無」的這個論點。自宗就是看到這個過失，講到了既然你所提的論點是「非有亦非無」的話，表示你根本就沒有辦法安立，諸法它是包含在「有」跟「無」當中的。既然你沒有辦法安立諸法是包含在「有」跟「無」當中的，你對于他人作問難的話，你怎麼可以問他人說，這個法是「有自性」還是「沒有自性」的？因爲你已經沒有辦法安立「有」跟「無」的特色，怎麼可以問他人說：瓶子是有自性，還是沒有自性的？你在問他人有無自性時，必須要先了解到，諸法是包含在「有、無自性」裏。諸法是包含在「有、無自性」當中的道理，是必須建立在「所知」是包含在「有、無」之間來作取舍的。你對于這一點不清楚的話，怎麼能夠對他人做出這種問難呢？能如是決斷者，須能遮第叁聚，故許有俱非之法，實屬亂說。因此你必須先了解到，存在的一件事，它是包含在「自性有」以及「自性無」這兩者當中，除了「自性有」以及「自性無」以外，是絕對不會有第叁聚行，也就是第叁類的法産生。因此「許有俱非之法，實屬亂說」，承許「非有亦非無」的這個觀念，實際上是不正確的觀念。
就如同，如回诤論雲：「若違無自性，應是有自性。」《回诤論》當中講得很清楚，你要不就是「無自性」，不是無自性的話，應該是「有自性」才對。如是許者，隨于何法，皆不能遮第叁聚法而得定數，唯懷疑惑，以于有無等決斷一品，則于他品不決斷故。這個當中就講到，「如是許者，隨于何法」任何的一法，要是沒有辦法涵蓋在「有、無自性」當中，它要是成爲了「非有亦非無」的第叁者的話，實際上在這個同時，你是沒有辦法討論任何的事情，所以在這個當下，你只會産生更多的疑惑「唯懷疑惑」。「以于有無等決斷一品，則于他品不決斷故」，因爲你在破除一者的當下，另一者是無法成立的。這個字句剛開始看的時候，可能不太容易了解，但是它所要包含的就是，沒有辦法將法安立在「有、無」，或者是「自性有、無」這兩者當中，是沒有辦法來討論事情，只會在這個上面産生更多的疑惑。爲什麼呢？因爲在破除其中一者的當下，是沒有辦法安立另外一者的。一般而言我們在破除「無」的當下是要安立「有」，在破除「有」的當下是要安立「無」。但是如果以他宗的論點而言，他在破除「有」的當下沒有辦法安立「無」，在破除「無」的當下沒有辦法安立「有」的話，實際上到最後它只會産生更多的疑惑，而沒有辦法得到定解。
若許于是非等，無第叁聚者，則于有無亦相同故。如果是在是非以外沒有第叁類的話，就是說要不就是「是」，要不就是「不是」，如果在「是非」以外，如果承許在「是」以及「不是」以外，沒有第叁者的話，那「有、無」也是相同的，在「有、無」之外是不會有第叁者産生。然彼說者，是于中觀論，宣說非有非無之語，所起誤解。今天西藏的這些論師，他們爲什麼會提到「非有亦非無」的觀念？最主要的就是在《中觀》的論典當中，在字面上有談到「非有亦非無」的這一句話。因此他們在承許自宗的論點時，就會引中觀的論典而講到，因爲經論上面有說「非有」，也有講到「非無」，因爲經論上有講到的關系，所以我在承許自宗時，我也是談到「非有亦非無」，但這是沒有辦法了解《中觀》論典，而起的誤解。若許爾者，如不可說爲有爲無，亦不應說非有非無，俱于四句如是說故。如果「非有亦非無」的這個觀點，是因爲《中觀》的某些論典而引起的話，也就是在《中觀》的某些論典當中，字面上有講到「非有亦非無」的這個概念。如果你的這個觀點，是因爲這些論典而起的話，那你也不應該說「非有亦非無」才對啊！因爲在論典當中它是有談到「非非有、非非無」的這個觀念，因爲這當中所謂的四句就是有講到了，非有、非無、非有無以及非非有無。如果你所提出來的論點，是因爲在《中觀》的論著當中有講到「非有、非無」，你才闡釋這個觀念的話，實際上在論典當中它也有講到「非非有無」啊！你怎麼能夠承許是「非有亦非無」呢？這個論點實際上在這個當下就已經有相違了。
接下來看到424頁，中觀論雲：「說有是執常，言無是斷見，故于有無二，智者不應住。」所以從《中觀論》的這個偈頌可以看到，爲什麼之前的論師，他會提出這種論點？這個偈頌就有講到，「說有是執常」現在是以字面上的意思來作解釋，就是要是承許「有」的話，就是墮入了「常邊」，「言無是斷見」如果你說「無」的話，就是墮入了「斷邊」。「故于有無二，智者不應住」，如果你是一位智者的話，應該是不能夠墮入常、斷二邊。所以他就是看到類似這種論點，而講述了「非有亦非無」的概念。然非僅說有無，是說諸法若有自性，成常斷見，但是實際上在《中觀論》當中，講到了的「有、無」，並不是一般所謂的有無，所以「然非僅說有無」，而是說到，諸法若有自性的話，成常斷見，如果你說有自性的話，是墮入了常邊；你說諸法不存在的話，是墮入了斷邊。因此你要是承許諸法是有自性的話，其實在這個當下，你就已經是墮入了常斷二邊。所以最後一句話當中就是提到了，「是說諸法若有自性成常斷見」。
如明顯句論解釋前文執有執無，爲有事無事見。在《明顯句論》當中，有解釋《中論》這一句的意思，解釋的時候就有談到，「前文」也就是「說有是執常，言無是斷見」的這一段文當中，所謂的「執有」跟「執無」是什麼內涵？唯「有事」或者是「無事」，這當中的「有事」就是「有自性」，而「無事」就是「無作用」。因此要是執著諸法是有自性的話，就是墮入了常邊，要是認爲諸法它並沒有作用的話，就是墮入了斷邊。其後又雲：並且在這個之後又講到，「何故若見有事無事成常斷見耶？爲什麼執著著「有事」以及「無事」會墮入常、斷二邊呢？「若有自性者」這後來就有一段話，若有自性者，非無故應常；若先有現無，是故應成斷。這句話就是講到，若說法由自性而有，性無可滅終不應無，故許有自性應成常見。接下來就作解釋，如果這一法它是有自性的話，「非無故應常」既然它是有自性的，就表示它是存在的一種法，所以它是存在的當下是「非無」的，它是存在的。它存在時，因爲它是有自性的緣故，所以它應該成爲常態法。爲什麼呢？「有自性」就表示它是不需要觀待因緣，既然它不需要觀待因緣，它就是不會産生變化。因爲無常的法，爲什麼會變化？是因爲它必須要觀待因緣，因緣在變化時，法它本身也會變化。既然諸法它是有自性，就表示它是不需要觀待其它的因緣，因此它是不會變化，而是常態法。「若先有現無，是故應成斷」，如果你在安立諸法是有自性時，又安立了先前的這個法，在之後會消失的話，實際上你在這個同時已經墮入了斷邊。爲什麼呢？因爲之前你有講到諸法是有自性，既然它是有自性的話，它就是恒常不變的才對，那你怎麼可以說，它之前是存在的，之後是不存在的呢？所以「若先有現無」在之前要是有，但是在之後，也就是在現前，要是沒有辦法安立的話，實際上在這個同時，你已經墮入了斷邊。這個是透由承許「有自性」它會直接的墮入常邊，以及間接的墮入了斷邊的承許方式。因此就做了解釋「若說法由自性而有」，要是諸法它是有自性的話，「性無可滅」既然它是有自性，就表示它是沒有辦法抹滅，它是存在的一法，「終不應無」它不應該是不存在的，「故許有性應成常見」也就是因爲它是有自性的緣故，所以它會成爲常態法，這已經是直接的墮入了常邊。又先住時許法有自性，如是後壞許爲無故，應成斷見。」既然承許諸法是有自性的話，在剛開始的時候，所有的一切法它也是有自性的。之前所承許有自性的這個法，要是到後來是承許是不存在，或者是它會變化，或者是它會損壞的話，實際上在這個當下，你已經是墮入了斷邊。因爲諸法它既然是有自性，它就是恒常不變，它是沒有變化，所以你怎麼可以說，它之前有、之後無呢？這個當下它已經間接的墮入了斷邊。所以承許有自性，它是會墮入常、斷二邊的。
《毗缽舍那講記 第六講》全文閱讀結束。