随于何事观察自性，或有或无，于有无二，须能决断，若第三聚非彼所摄，理不应观自性有无。这句话就是讲到，任何的一件事物，比如不管是瓶子、或者是柱子，我们在观察瓶、柱它是否「有自性」，这个时候所提出来的论点，是必须在于「有」的一件法，它是必须要涵盖在「有自性」或者「无自性」这两者当中来作讨论。所以第一句话，「随于何事观察自性，或有或无，于有无二，须能决断」，我们必须要先了解到，任何的一件事情，它是包含在「自性有」以及「自性无」这两者当中的。「若第三聚非彼所摄，理不应观自性有无」，要是有一种法则，它既不是「自性有」，也不是「自性无」的话，也就是在「自性有」以及「自性无」之外，有第三者出现的话，这个时候我们根本就没有办法在一法之上来探讨，这一法是「自性有」或者是「自性无」。因为所存在的法，并不一定要包含在「自性有」以及「自性无」当中，所以你根本就没有立场来讨论这个东西，它到底是「自性有」还是「自性无」。
下面就做了一个譬喻，如同有说显色中有，问青中有或黄中有。比方说有一个人跟你讲到，这个东西是有颜色的，他在说这个东西是有颜色的当下，要是你问他说：是黄色的，还是蓝色，实际上这个问题，它本身就已经有问题了。因为颜色包含了很多种，颜色当中除了黄色以及蓝色之外，还有各式各样的颜色。所以当他人问到，这个东西是有颜色的，要是你问他说，是黄色的，还是蓝色的？实际上你所提出来的问题，它本身就已经是一种过失。如果颜色只有两种，比如它要不就是黄色，要不就是蓝色的话，当他人说这个是有颜色的同时，你再问他这是黄色的，还是蓝色的？这样的问题才是正确的。因此如果我们要探讨诸法之上，是有无自性的话，必须要先能够了解，只要是存在的一件事物，它就是包含在「有自性」以及「无自性」这两者当中。要是你刚开始，你没有办法成立这一点，你在「有自性」以及「无自性」之外，你又安设了一种法门的话，你根本就没有办法在其它的法上，比如在瓶子或者柱子之上来探讨有无自性。因为没有自性的话，它并不一定是要有自性啊！它不是有自性时，它也不一定是要无自性啊！因为实际上「法」并不包含在这两者当中。所以如果想要探讨法之上有无自性的话，你必须要先了解到，诸法它都是包含在「有自性」以及「无自性」这两者里的。
如是能断自在有无决定者，须总于所知，能断有无决定。如果你想要决定任何的一法，它都能够包含在有自性以及无自性这两者之间的话，你必须要先能够了解另外一个道理，这个道理就是讲到了「须总于所知，能断有无决定」，你必须要先了解到「所知」，也就是一切的万事万法，它是包含在「有」跟「无」当中的。所以透由了解所知，它是包含在「有、无」这两者当中，我们就可以了解到只要是存在的法，它就是包含在「有自性」或者是「无自性」里。如于谛实，能断谛实一多决定者，须总于一多能得决定。这边又做了一个譬喻，比如这一法，它要是谛实成立的话，它是包含在「谛实一」以及「谛实多」这两者当中。为什么它是谛实成立，它就一定会包含在「谛实一」以及「谛实多」当中呢？「须总于一多能得决定」，因为所存在的法，或者说东西它存在的当下，它要不然就是「一」，要不然就是「多」，也就是因为这样的缘故，谛实成立时，要不然就是「谛实一」，要不然就是「谛实多」。为什么在这个地方，会特别强调这个观念？因为之前他宗，也就是西藏的论师，他们提到的观点，讲到我不说「无」但是我说「非有」，我不说「有」但是我说「非无」，到最后他的论点会变成「非有亦非无」的这个论点。自宗就是看到这个过失，讲到了既然你所提的论点是「非有亦非无」的话，表示你根本就没有办法安立，诸法它是包含在「有」跟「无」当中的。既然你没有办法安立诸法是包含在「有」跟「无」当中的，你对于他人作问难的话，你怎么可以问他人说，这个法是「有自性」还是「没有自性」的？因为你已经没有办法安立「有」跟「无」的特色，怎么可以问他人说：瓶子是有自性，还是没有自性的？你在问他人有无自性时，必须要先了解到，诸法是包含在「有、无自性」里。诸法是包含在「有、无自性」当中的道理，是必须建立在「所知」是包含在「有、无」之间来作取舍的。你对于这一点不清楚的话，怎么能够对他人做出这种问难呢？能如是决断者，须能遮第三聚，故许有俱非之法，实属乱说。因此你必须先了解到，存在的一件事，它是包含在「自性有」以及「自性无」这两者当中，除了「自性有」以及「自性无」以外，是绝对不会有第三聚行，也就是第三类的法产生。因此「许有俱非之法，实属乱说」，承许「非有亦非无」的这个观念，实际上是不正确的观念。
就如同，如回诤论云：「若违无自性，应是有自性。」《回诤论》当中讲得很清楚，你要不就是「无自性」，不是无自性的话，应该是「有自性」才对。如是许者，随于何法，皆不能遮第三聚法而得定数，唯怀疑惑，以于有无等决断一品，则于他品不决断故。这个当中就讲到，「如是许者，随于何法」任何的一法，要是没有办法涵盖在「有、无自性」当中，它要是成为了「非有亦非无」的第三者的话，实际上在这个同时，你是没有办法讨论任何的事情，所以在这个当下，你只会产生更多的疑惑「唯怀疑惑」。「以于有无等决断一品，则于他品不决断故」，因为你在破除一者的当下，另一者是无法成立的。这个字句刚开始看的时候，可能不太容易了解，但是它所要包含的就是，没有办法将法安立在「有、无」，或者是「自性有、无」这两者当中，是没有办法来讨论事情，只会在这个上面产生更多的疑惑。为什么呢？因为在破除其中一者的当下，是没有办法安立另外一者的。一般而言我们在破除「无」的当下是要安立「有」，在破除「有」的当下是要安立「无」。但是如果以他宗的论点而言，他在破除「有」的当下没有办法安立「无」，在破除「无」的当下没有办法安立「有」的话，实际上到最后它只会产生更多的疑惑，而没有办法得到定解。
若许于是非等，无第三聚者，则于有无亦相同故。如果是在是非以外没有第三类的话，就是说要不就是「是」，要不就是「不是」，如果在「是非」以外，如果承许在「是」以及「不是」以外，没有第三者的话，那「有、无」也是相同的，在「有、无」之外是不会有第三者产生。然彼说者，是于中观论，宣说非有非无之语，所起误解。今天西藏的这些论师，他们为什么会提到「非有亦非无」的观念？最主要的就是在《中观》的论典当中，在字面上有谈到「非有亦非无」的这一句话。因此他们在承许自宗的论点时，就会引中观的论典而讲到，因为经论上面有说「非有」，也有讲到「非无」，因为经论上有讲到的关系，所以我在承许自宗时，我也是谈到「非有亦非无」，但这是没有办法了解《中观》论典，而起的误解。若许尔者，如不可说为有为无，亦不应说非有非无，俱于四句如是说故。如果「非有亦非无」的这个观点，是因为《中观》的某些论典而引起的话，也就是在《中观》的某些论典当中，字面上有讲到「非有亦非无」的这个概念。如果你的这个观点，是因为这些论典而起的话，那你也不应该说「非有亦非无」才对啊！因为在论典当中它是有谈到「非非有、非非无」的这个观念，因为这当中所谓的四句就是有讲到了，非有、非无、非有无以及非非有无。如果你所提出来的论点，是因为在《中观》的论著当中有讲到「非有、非无」，你才阐释这个观念的话，实际上在论典当中它也有讲到「非非有无」啊！你怎么能够承许是「非有亦非无」呢？这个论点实际上在这个当下就已经有相违了。
接下来看到424页，中观论云：「说有是执常，言无是断见，故于有无二，智者不应住。」所以从《中观论》的这个偈颂可以看到，为什么之前的论师，他会提出这种论点？这个偈颂就有讲到，「说有是执常」现在是以字面上的意思来作解释，就是要是承许「有」的话，就是堕入了「常边」，「言无是断见」如果你说「无」的话，就是堕入了「断边」。「故于有无二，智者不应住」，如果你是一位智者的话，应该是不能够堕入常、断二边。所以他就是看到类似这种论点，而讲述了「非有亦非无」的概念。然非仅说有无，是说诸法若有自性，成常断见，但是实际上在《中观论》当中，讲到了的「有、无」，并不是一般所谓的有无，所以「然非仅说有无」，而是说到，诸法若有自性的话，成常断见，如果你说有自性的话，是堕入了常边；你说诸法不存在的话，是堕入了断边。因此你要是承许诸法是有自性的话，其实在这个当下，你就已经是堕入了常断二边。所以最后一句话当中就是提到了，「是说诸法若有自性成常断见」。
如明显句论解释前文执有执无，为有事无事见。在《明显句论》当中，有解释《中论》这一句的意思，解释的时候就有谈到，「前文」也就是「说有是执常，言无是断见」的这一段文当中，所谓的「执有」跟「执无」是什么内涵？唯「有事」或者是「无事」，这当中的「有事」就是「有自性」，而「无事」就是「无作用」。因此要是执着诸法是有自性的话，就是堕入了常边，要是认为诸法它并没有作用的话，就是堕入了断边。其后又云：并且在这个之后又讲到，「何故若见有事无事成常断见耶？为什么执着着「有事」以及「无事」会堕入常、断二边呢？「若有自性者」这后来就有一段话，若有自性者，非无故应常；若先有现无，是故应成断。这句话就是讲到，若说法由自性而有，性无可灭终不应无，故许有自性应成常见。接下来就作解释，如果这一法它是有自性的话，「非无故应常」既然它是有自性的，就表示它是存在的一种法，所以它是存在的当下是「非无」的，它是存在的。它存在时，因为它是有自性的缘故，所以它应该成为常态法。为什么呢？「有自性」就表示它是不需要观待因缘，既然它不需要观待因缘，它就是不会产生变化。因为无常的法，为什么会变化？是因为它必须要观待因缘，因缘在变化时，法它本身也会变化。既然诸法它是有自性，就表示它是不需要观待其它的因缘，因此它是不会变化，而是常态法。「若先有现无，是故应成断」，如果你在安立诸法是有自性时，又安立了先前的这个法，在之后会消失的话，实际上你在这个同时已经堕入了断边。为什么呢？因为之前你有讲到诸法是有自性，既然它是有自性的话，它就是恒常不变的才对，那你怎么可以说，它之前是存在的，之后是不存在的呢？所以「若先有现无」在之前要是有，但是在之后，也就是在现前，要是没有办法安立的话，实际上在这个同时，你已经堕入了断边。这个是透由承许「有自性」它会直接的堕入常边，以及间接的堕入了断边的承许方式。因此就做了解释「若说法由自性而有」，要是诸法它是有自性的话，「性无可灭」既然它是有自性，就表示它是没有办法抹灭，它是存在的一法，「终不应无」它不应该是不存在的，「故许有性应成常见」也就是因为它是有自性的缘故，所以它会成为常态法，这已经是直接的堕入了常边。又先住时许法有自性，如是后坏许为无故，应成断见。」既然承许诸法是有自性的话，在刚开始的时候，所有的一切法它也是有自性的。之前所承许有自性的这个法，要是到后来是承许是不存在，或者是它会变化，或者是它会损坏的话，实际上在这个当下，你已经是堕入了断边。因为诸法它既然是有自性，它就是恒常不变，它是没有变化，所以你怎么可以说，它之前有、之后无呢？这个当下它已经间接的堕入了断边。所以承许有自性，它是会堕入常、断二边的。
《毗钵舍那讲记 第六讲》全文阅读结束。