..续本文上一页念所缘是过去事。
之前在《四百论》有引龙树菩萨在《中论》所造的这两句话，就是讲到了「念谓于倒义，唯颠倒而生」。接下来在《四百论》的释论当中又做了解释，「故念所缘是过去事」。首先我们必须要先了解到，为什么在这个地方，自续的这些中论师，以及应成的这些中论师，他们要讨论是否有「念」的存在呢？因为所谓的念力，或者是念的心，它是必须要缘着熟悉的境界，它所缘的境界是必须之前所了解，而且是相当熟悉的境界。在缘着这个境界时，在不忘的当下，一再去思惟这种境界的心，我们称之为「念」。所以从这当中就能够了解到，「念」它的所缘境，必须是一件过去所熟悉的境界，或者是一件事物，并且在不忘的当下，一再去思惟的这种心，我们称之为「念」，所以首先「故念所缘是过去事」。在探讨「有无念」时，必须要先了解到，「念」它的所缘是「过去」所发生过的事情。若彼有性，其念由缘实有义故，亦可有性。当「念」在缘着过去所发生过的事情时，要是境界它本身是有自性的话，「若彼有性」它所缘的过去世是「有自性」的话，「其念由缘实有义故，亦可有性」，因为「念」它的所缘境本身是有自性的话，缘着有自性的境界所生的「念」，也应该是有自性的，但是并不然。若过去事全无自性，则缘彼念亦应无性，故云颠倒亦善成立。但是实际上「念」它的所缘境，也就是过去所发生的这件事情，它的本质是无自性的，所以这句话就讲到了，「若过去事全无自性，则缘彼念亦应无性」，因此缘着无自性的境界，所发生的念力，它应该也是无自性的。「故云颠倒亦善成立」这个当中所谓的「倒」，就是这样的意思。
言颠倒者，是无自性及缘起义，非是余义。事断无义，非颠倒义。之前在《中论》当中有谈到了，「唯颠倒而生」当中的「颠倒」是什么意思呢？是无自性及缘起义。在无自性之上，是必须要能够安立缘起的内涵才行，所以这当中的颠倒，就是讲到了「是无自性及缘起义，非是余义」，除了无自性以及缘起义之外的意思，是没有办法来解释《中论》当中「颠倒」的这两个字。「事断无义，非颠倒义」，尤其是「无事」或者是「无作用」的意思，更不是《中论》所要讲的「颠倒」的涵义，所以就讲到了「事断无义，非颠倒义」，它只是要诠释「无自性」以及「缘起」的内涵，并不是要强调「无事」或者是「无作用」的涵义。又过去事，非一切种全无所有，是所念故，见彼果故，这当中就谈到，「又过去世，非一切种全无所有」，并不是过去所发生的事情，就是不存在的。在这个地方，所谓的「过去世」，在了解过去世之前，必须要先了解过去、现在以及未来这三时。以中观应成派的角度而言，他们是认为，过去、现在以及未来都是没有自性的。因此要安立这三种状态，这三种时间，是必须要「彼此观待」，才有办法安立所谓的过去以及现在。
而实际上来说，过去世是否能够真正的安立，这是有待考虑的事情。为什么呢？因为所谓的过去，就是「已经消失」的意思。过去的这个字在藏文当中，还有另外一个意思，就是它是「已经消失」的意思。所以既然它是已经消失的，怎么可以安立它是一件事物呢？所谓的「事」是必须要是「能作用」的东西，才能够安立成「事」。所以过去世是否能够安立，这是有待考虑的。但是以中观应成派的角度而言，他在安立所谓的过去世时，是以「现今」来作观待。也就是这一件事物跟现今来作比较的话，要是现在之前所发生过的事，我们就可以安立成是所谓的过去世。这个地方是所谓过去世它的意思，但是实际上能否安立过去世这个名词，是有待考虑的。所以在这个地方，我们就是以中观应成的角度来作判别，所谓的过去世就是「观待现在的这个时间，观待现在的这个时候」，而在这个之前所发生过的事情，给它一个名词就是叫过去世。所以并不是过去所发生的一切事就是不存在的，这个后面就有举两个正因，第一个正因「是所念故」，为什么它是存在的？因为在它之上，它是可以生起各式各样不同的念力的缘故。所以过去所发生的事情，有可能是存在的，因为在它之上能够生起种种「念」的心。第二个原因「见彼果故」，过去所发生的这件事，它为什么是存在的呢？因为它是能够生果的。这是第二个原因，因为它能够生果的缘故，所以它是存在的。
接下来亦非有性，应性常故，应可现取故。」虽然它是存在的，但是它并非有自性。所以第一句就是讲到了「亦非有性」，它为什么是没有自性的呢？接下来也举了两个原因。第一个原因「应性常故」，如果过去的这件事情，它是有自性的话，这个时候就会发现到，它是不需要观待他者，到最后推论会发现，过去的这件事它会变成所谓的「常态法」，但是实际上这是不合理的，所以它是无自性。要是它有自性的话，它就会成为常态法，这是第一个过失，「应性常故」如果它是有自性的话，它有这样的过失。第二个过失「应可取故」在这个当中应该加现前的「现」，「应可现取故」。为什么要加上这个「现」字呢？就是当「念」在执着境界时，境跟心发生的时间，是应该要有先后的次第。因为我们之前在讲「念」这个字的时候，就是有谈到，它是必须对于「过去」所发生的境界，生起熟悉感，所以应该是「境界」先产生，之后才会有「念」的心，所以它之间是会有先后的次第。如果「念」它所缘着的境界，是有自性的话，它应该会成为常态法。何谓常态法？所谓的常态法就是，它是必须在无时无刻都存在的一种法。既然它是无时无刻存在的话，在念力现起时，它所缘的境界也应该是存在的才对。如果这样的话，「念」在这个当下就能够现起这个境，但实际上这是违背了「念」的定义。因此过去世要是有自性的话，会有两种的过失，它会成常态法，第二它会成为「念」所现取的境界。以上已经结束了《四百论释论》的内涵。
接下来宗大师又做了解释，此说过去等事，既非全无，亦非有性，其颠倒虚妄义即缘起义，非无事义。这当中讲到「过去世」这三个字的时候，过去世它并不是不存在的，「既非全无」它虽然是存在的，但并不是有自性，「亦非有性，其颠倒虚妄义即缘起义，」这当中在讲到过去世，它是颠倒义的时候，是在讲述过去世它是透由缘起而产生，它并没有自性，「非无事义」而并不是没有作用的意思。故许诸法有自性者是实事论师，或堕有边者，非说唯有法者，即实事论及实有师。因此承许诸法是有自性的这一派的人，我们可以称之为实事论师，这边应该加上「师」这个字。因为承许有自性的这些论师，是可以称之为实事论师，或者是堕入有边者。「非说唯有法者，即实事论师及实有师」，因此所谓的实事师，他是必须宣说诸法是有自性的内涵，并不是承许有诸法存在，就是实事师。因为实事师的这个「事」就是「有自性」的意思，所以当他能够承许诸法是有自性，这个人我们可以称之为实事论师，或者是堕入有边者。而并不是说，他承许有法的即是实事论师或者是实有师。相同的道理，如是若说内外诸法，由作用空为无事者是无事论师，或堕无边者，非说彼无性者即堕无边。相同的，所谓的无事论师，就是讲到了内外的诸法，它是没有作用的这种论点的人，我们称之为是无事论师，或者是堕无边者，而并不是宣说无自性的这个人，他是堕无边者，所以这两者之间是有差别的。
若未如是分别全无与无自性，有自性与有之差别，第一句话就是讲到，要是没有办法分别「全无」与「无自性」之间的差别，以及「有自性」与「有」之间的差别，而于破除有无边时，这个时候他宗为了要破除有无二边，就会做以下的宣说，但作是说：「我非说无，是说非有，他宗为了要破除有无二边，这个时候他就会讲到，「我不说无」但是「我说非有」。因为他讲到「无」的时候，会堕入断边，这个时候他就讲到，我不说「无」这个字，但是我说「非有」，这个是他宗的第一个论点。接下来，及非说有，是说非无者，并且我不仅不说「无」，我也不说「有」，而是说「非无」。因为他在讲到「有」的当下，所谓的「有」就是「自性有」，因此如果讲自性有的话，是会堕入常边的缘故，因此他就讲到，为了要断除常边，「我不说有」但是「我说非无」。纯相违语，非能略说中观深义。这样的言论，纯粹是相违的话语，根本没有办法解释中观的深义。因为「非有」就是「无」，「非无」就是「有」，你怎么能够说「我不说无」但是「我是说非有」？或者是「我不说有」但是说「非无」呢？因为实际上「非无」就是「有」，「非有」就是「无」啊！所以你所做出来的这种论点，纯粹是相违的。也就是「非有」的当下，你就必须要承许是「无」，你不能够说「我不说无」但是「我说非有」。这样的话，你所提出来的论点，它本身就已经相违，怎么可以说你是在阐释中观的正见呢？
由破他时观察有无自性等而破，自亦现许彼二决断。而又许有俱非义故。他宗以他的角度，在破斥对方的时候，他会认为这一法，要不是「自性有」就是「自性无」，他是以这种方式来破斥对方的，这是以他宗的角度而言。但是他在破斥对方时，「自亦现许彼二决断」他也承许到要是「有」的话，它要不就是「自性有」，要不就是「自性无」，他是以这种方式来破斥对方。并且他也承许，「有」的当下要不就是「自性有」，要不就是「自性无」，这个是已经决定的事情。「而又许有俱非义故」但是他又承许要是「有」的话，它并不一定要包含在「有、无」这两者当中，所以「而又许有」，就是「有」的这件事情，「俱非义故」「俱」就是包含了「有跟无」的意思。所以他承许，存在的这件事情，它是要包含在「有自性」以及「无自性」这两者当中，但是它并不一定要包含在「有跟无」这两者当中，这是他的论点，但是他所提出来的论点，可以看到很多的相违点…
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