..續本文上一頁念所緣是過去事。
之前在《四百論》有引龍樹菩薩在《中論》所造的這兩句話，就是講到了「念謂于倒義，唯顛倒而生」。接下來在《四百論》的釋論當中又做了解釋，「故念所緣是過去事」。首先我們必須要先了解到，爲什麼在這個地方，自續的這些中論師，以及應成的這些中論師，他們要討論是否有「念」的存在呢？因爲所謂的念力，或者是念的心，它是必須要緣著熟悉的境界，它所緣的境界是必須之前所了解，而且是相當熟悉的境界。在緣著這個境界時，在不忘的當下，一再去思惟這種境界的心，我們稱之爲「念」。所以從這當中就能夠了解到，「念」它的所緣境，必須是一件過去所熟悉的境界，或者是一件事物，並且在不忘的當下，一再去思惟的這種心，我們稱之爲「念」，所以首先「故念所緣是過去事」。在探討「有無念」時，必須要先了解到，「念」它的所緣是「過去」所發生過的事情。若彼有性，其念由緣實有義故，亦可有性。當「念」在緣著過去所發生過的事情時，要是境界它本身是有自性的話，「若彼有性」它所緣的過去世是「有自性」的話，「其念由緣實有義故，亦可有性」，因爲「念」它的所緣境本身是有自性的話，緣著有自性的境界所生的「念」，也應該是有自性的，但是並不然。若過去事全無自性，則緣彼念亦應無性，故雲顛倒亦善成立。但是實際上「念」它的所緣境，也就是過去所發生的這件事情，它的本質是無自性的，所以這句話就講到了，「若過去事全無自性，則緣彼念亦應無性」，因此緣著無自性的境界，所發生的念力，它應該也是無自性的。「故雲顛倒亦善成立」這個當中所謂的「倒」，就是這樣的意思。
言顛倒者，是無自性及緣起義，非是余義。事斷無義，非顛倒義。之前在《中論》當中有談到了，「唯顛倒而生」當中的「顛倒」是什麼意思呢？是無自性及緣起義。在無自性之上，是必須要能夠安立緣起的內涵才行，所以這當中的顛倒，就是講到了「是無自性及緣起義，非是余義」，除了無自性以及緣起義之外的意思，是沒有辦法來解釋《中論》當中「顛倒」的這兩個字。「事斷無義，非顛倒義」，尤其是「無事」或者是「無作用」的意思，更不是《中論》所要講的「顛倒」的涵義，所以就講到了「事斷無義，非顛倒義」，它只是要诠釋「無自性」以及「緣起」的內涵，並不是要強調「無事」或者是「無作用」的涵義。又過去事，非一切種全無所有，是所念故，見彼果故，這當中就談到，「又過去世，非一切種全無所有」，並不是過去所發生的事情，就是不存在的。在這個地方，所謂的「過去世」，在了解過去世之前，必須要先了解過去、現在以及未來這叁時。以中觀應成派的角度而言，他們是認爲，過去、現在以及未來都是沒有自性的。因此要安立這叁種狀態，這叁種時間，是必須要「彼此觀待」，才有辦法安立所謂的過去以及現在。
而實際上來說，過去世是否能夠真正的安立，這是有待考慮的事情。爲什麼呢？因爲所謂的過去，就是「已經消失」的意思。過去的這個字在藏文當中，還有另外一個意思，就是它是「已經消失」的意思。所以既然它是已經消失的，怎麼可以安立它是一件事物呢？所謂的「事」是必須要是「能作用」的東西，才能夠安立成「事」。所以過去世是否能夠安立，這是有待考慮的。但是以中觀應成派的角度而言，他在安立所謂的過去世時，是以「現今」來作觀待。也就是這一件事物跟現今來作比較的話，要是現在之前所發生過的事，我們就可以安立成是所謂的過去世。這個地方是所謂過去世它的意思，但是實際上能否安立過去世這個名詞，是有待考慮的。所以在這個地方，我們就是以中觀應成的角度來作判別，所謂的過去世就是「觀待現在的這個時間，觀待現在的這個時候」，而在這個之前所發生過的事情，給它一個名詞就是叫過去世。所以並不是過去所發生的一切事就是不存在的，這個後面就有舉兩個正因，第一個正因「是所念故」，爲什麼它是存在的？因爲在它之上，它是可以生起各式各樣不同的念力的緣故。所以過去所發生的事情，有可能是存在的，因爲在它之上能夠生起種種「念」的心。第二個原因「見彼果故」，過去所發生的這件事，它爲什麼是存在的呢？因爲它是能夠生果的。這是第二個原因，因爲它能夠生果的緣故，所以它是存在的。
接下來亦非有性，應性常故，應可現取故。」雖然它是存在的，但是它並非有自性。所以第一句就是講到了「亦非有性」，它爲什麼是沒有自性的呢？接下來也舉了兩個原因。第一個原因「應性常故」，如果過去的這件事情，它是有自性的話，這個時候就會發現到，它是不需要觀待他者，到最後推論會發現，過去的這件事它會變成所謂的「常態法」，但是實際上這是不合理的，所以它是無自性。要是它有自性的話，它就會成爲常態法，這是第一個過失，「應性常故」如果它是有自性的話，它有這樣的過失。第二個過失「應可取故」在這個當中應該加現前的「現」，「應可現取故」。爲什麼要加上這個「現」字呢？就是當「念」在執著境界時，境跟心發生的時間，是應該要有先後的次第。因爲我們之前在講「念」這個字的時候，就是有談到，它是必須對于「過去」所發生的境界，生起熟悉感，所以應該是「境界」先産生，之後才會有「念」的心，所以它之間是會有先後的次第。如果「念」它所緣著的境界，是有自性的話，它應該會成爲常態法。何謂常態法？所謂的常態法就是，它是必須在無時無刻都存在的一種法。既然它是無時無刻存在的話，在念力現起時，它所緣的境界也應該是存在的才對。如果這樣的話，「念」在這個當下就能夠現起這個境，但實際上這是違背了「念」的定義。因此過去世要是有自性的話，會有兩種的過失，它會成常態法，第二它會成爲「念」所現取的境界。以上已經結束了《四百論釋論》的內涵。
接下來宗大師又做了解釋，此說過去等事，既非全無，亦非有性，其顛倒虛妄義即緣起義，非無事義。這當中講到「過去世」這叁個字的時候，過去世它並不是不存在的，「既非全無」它雖然是存在的，但並不是有自性，「亦非有性，其顛倒虛妄義即緣起義，」這當中在講到過去世，它是顛倒義的時候，是在講述過去世它是透由緣起而産生，它並沒有自性，「非無事義」而並不是沒有作用的意思。故許諸法有自性者是實事論師，或墮有邊者，非說唯有法者，即實事論及實有師。因此承許諸法是有自性的這一派的人，我們可以稱之爲實事論師，這邊應該加上「師」這個字。因爲承許有自性的這些論師，是可以稱之爲實事論師，或者是墮入有邊者。「非說唯有法者，即實事論師及實有師」，因此所謂的實事師，他是必須宣說諸法是有自性的內涵，並不是承許有諸法存在，就是實事師。因爲實事師的這個「事」就是「有自性」的意思，所以當他能夠承許諸法是有自性，這個人我們可以稱之爲實事論師，或者是墮入有邊者。而並不是說，他承許有法的即是實事論師或者是實有師。相同的道理，如是若說內外諸法，由作用空爲無事者是無事論師，或墮無邊者，非說彼無性者即墮無邊。相同的，所謂的無事論師，就是講到了內外的諸法，它是沒有作用的這種論點的人，我們稱之爲是無事論師，或者是墮無邊者，而並不是宣說無自性的這個人，他是墮無邊者，所以這兩者之間是有差別的。
若未如是分別全無與無自性，有自性與有之差別，第一句話就是講到，要是沒有辦法分別「全無」與「無自性」之間的差別，以及「有自性」與「有」之間的差別，而于破除有無邊時，這個時候他宗爲了要破除有無二邊，就會做以下的宣說，但作是說：「我非說無，是說非有，他宗爲了要破除有無二邊，這個時候他就會講到，「我不說無」但是「我說非有」。因爲他講到「無」的時候，會墮入斷邊，這個時候他就講到，我不說「無」這個字，但是我說「非有」，這個是他宗的第一個論點。接下來，及非說有，是說非無者，並且我不僅不說「無」，我也不說「有」，而是說「非無」。因爲他在講到「有」的當下，所謂的「有」就是「自性有」，因此如果講自性有的話，是會墮入常邊的緣故，因此他就講到，爲了要斷除常邊，「我不說有」但是「我說非無」。純相違語，非能略說中觀深義。這樣的言論，純粹是相違的話語，根本沒有辦法解釋中觀的深義。因爲「非有」就是「無」，「非無」就是「有」，你怎麼能夠說「我不說無」但是「我是說非有」？或者是「我不說有」但是說「非無」呢？因爲實際上「非無」就是「有」，「非有」就是「無」啊！所以你所做出來的這種論點，純粹是相違的。也就是「非有」的當下，你就必須要承許是「無」，你不能夠說「我不說無」但是「我說非有」。這樣的話，你所提出來的論點，它本身就已經相違，怎麼可以說你是在闡釋中觀的正見呢？
由破他時觀察有無自性等而破，自亦現許彼二決斷。而又許有俱非義故。他宗以他的角度，在破斥對方的時候，他會認爲這一法，要不是「自性有」就是「自性無」，他是以這種方式來破斥對方的，這是以他宗的角度而言。但是他在破斥對方時，「自亦現許彼二決斷」他也承許到要是「有」的話，它要不就是「自性有」，要不就是「自性無」，他是以這種方式來破斥對方。並且他也承許，「有」的當下要不就是「自性有」，要不就是「自性無」，這個是已經決定的事情。「而又許有俱非義故」但是他又承許要是「有」的話，它並不一定要包含在「有、無」這兩者當中，所以「而又許有」，就是「有」的這件事情，「俱非義故」「俱」就是包含了「有跟無」的意思。所以他承許，存在的這件事情，它是要包含在「有自性」以及「無自性」這兩者當中，但是它並不一定要包含在「有跟無」這兩者當中，這是他的論點，但是他所提出來的論點，可以看到很多的相違點…
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