..續本文上一頁塵許自性引生定解，則就自宗于因果系全無引生定解之處，須就他許」。之前的解釋方式可能不是很恰當，就是說我們在安立諸法，就連最小的微塵它也是沒有自性的話，但是在這個當下，要是沒有辦法安立因果，甚至會覺得因果是在「他方」，也就是沒有辦法證得空性的人，他的心識所顯現出來的話，這樣的一種看法，跟之後的這種看法，若就自宗于因果上善引定解，要是你在自宗能夠安立因果，但在安立因果時，則于無性自宗全無定解之處，要是你在安立因果時，沒有辦法安立無自性，或者是之前的看法在安立無自性時，沒有辦法建立因果的話，而于無自性取密意者，應知未得中觀正見。但是這兩者，都是無法通達無自性的內涵，也就是沒有辦法獲得真正的中觀正見。應于能得正見之因，我們必須要具備以下的條件，才有辦法獲得中觀正見。淨護所受淨戒爲本，我們必須以守護所受過的淨戒爲基礎，多門策勵積集資糧，淨治罪障，並且以淨戒爲基礎，在這個之上透由多種方式，精勤的集資淨罪，親近善士，勤求聞思。並且在善知識的面前，勤于聞思空性之理。能于如是現空二事雙引定解者，至極少際，因此真正能夠了解生滅等緣起法，能現于內心，就是「現」的這個字，就是在闡釋了生滅等緣起法。但是在「建立緣起」的當下，又能夠了解「諸法是無自性」，也就是「自性空」的這些人，實在是相當的稀少。所以「現」就是講到了生滅緣起的現象，而「空」就是講到了自性空。因此如是現空二事，雙引定解者，至極少際，故極難得中觀正見。所以我們在建立自性空時，沒有辦法安立緣起，在安立緣起時，沒有辦法安立自性空的緣故，所以想要獲得中觀正見是不容易的一件事情。因此在《中論》的第二十四品當中就有談到，「中論二十四品密意說雲：」二十四品下面有寫「密意說」這幾個字就是多出來的，應該是中論二十四品雲：「由知諸劣慧，難達此深法，故于說正法，能仁心退舍。」這個偈頌就是談到，一般衆生的智慧相當的低劣，因此難以通達此甚深的法門。「故于說正法，能仁心退舍。」因此「能仁」也就是佛陀他在講述空性的法之前，甚至他會考慮到，不知道是不是應該對弟子們、對衆生們，宣說此甚深的佛法。
寶鬘論雲：「且此不淨身，粗惡是現境，恒常而顯現，若尚不住心，我們所獲得的這個人身，是不淨的身體，就是它的本質是不幹淨的。並且它是一分一秒都在改變的，它不淨的這一點，以及無常的這一點，是我們能夠用五觀感受出來的。要是我們能夠時常感受到的這一點，都沒有辦法對它生起定解的話，爾時此正法，無所住深細，非現最甚深，于心何易轉？對于之前的這一點，我們都沒有辦法生起定解，更何況是對于佛陀圓滿的教法。佛陀深細的教法無所不住，而且是深奧廣大，並且不是我們一般的衆生，可以透由現量能夠來了解。要是我們對于之前這種透由現量能夠了解的法，都沒有辦法生起定解，何況是對于甚深圓滿的佛法。此法甚深故，知衆生難悟，故能仁成佛，欲舍不說法。」因此在這個當中，在佛陀圓滿的教法當中，尤其是空性之法，更是深奧而且難以了解，因此「故能仁成佛，欲舍不說法」。
經論皆說極難通達。因此不管在佛陀所說的經典，或者是大論師們，他們所造的論典當中，都有強調空性，也就是無自性的這個法門，是相當難以通達的。它難以通達的地方，最主要就是講到了，在安立緣起的當下，很難安立自性空的道理；相同的，如果安立了自性空，就沒有辦法在這個之上，安立因果以及緣起的內涵。所以宗大師爲什麼要引《中論》以及《寶鬘論》的這幾個偈頌呢？最主要就是要破除西藏這些論師們，他們所提出的觀點。他們認爲自性空就是空性，但是一切的萬事萬法皆是不存在，是透由錯亂的心識而産生的這一點，宗大師就是引了這兩個偈頌來破斥他們。如果自性空就是空性，諸法皆是不成立的話，那實際上空性的內涵並不會這麼甚深，不會那麼的困難。爲什麼在這兩部論，甚至在某一些的經典當中，都要講到自性空，或者是空性的內涵，是相當難以通達的呢？這之間是有相違之處的
接下來看到417頁的第叁行，上半部這個地方。若不如是，僅于少數堪爲定量之論，見說觀察瓶等與自支分，以一異理決擇無性而起誤解。這當中第一句話就是，「僅于少數堪爲定量之論」，這幾個字跟原文的意思，還是有差別。在原文就是講到，如果你沒有辦法這樣去承許的話，「若不如是」，從某一部分定量，所謂的「定量之論」就是正確的經論。從某一部分正確的經論有講到，「見說觀察瓶等與自支分」，就是講到了瓶子以及瓶子它的支分，這當中就包括了瓶口、瓶頸或者是瓶底。在觀察瓶子的當下，「以一異理決擇無性而起誤解」，這些論典，尤其是在中觀自續派的論典當中，會透由這樣的正理，來證成空性的內涵。自續派的論師，就是藉由這種方式，來證成諸法是谛實空的。相同的，在中觀應成派來說，也可以透由這樣的正理來證成，諸法是無自性的。但是首先我們必須要先了解到，透由「一、異」的正理來證成的是，瓶子它「有、無自性」，或者是瓶子它「有、無谛實」的一點。所以在尋找時，有一些人並沒有辦法掌握整個重心，而會落入，就是到底瓶子它是有？還是沒有？所以會去尋找。但是實際上透由這個正理，並不是要證成這一點。這個正理當中，最主要還是要講到，瓶子它是有無谛實？或者是有無自性的這一點。
因此這當中就講到了，「見說觀察瓶等與自支分，以一異理決擇無性而起誤解」，很多的人在看到這個正理時，都會對這個正理生起誤解。生起什麼樣的誤解呢？便觀瓶等于自支分嘴項等中爲是何事，比如以瓶子而言，因爲這個人，他誤解了這個正理的意思，所以他會去尋找所謂的瓶子，他並沒有尋找瓶子它是有無自性，或是有無谛實，反而去尋找瓶子它本身。在尋找的當下，他會發現到，不管是瓶口，或者是瓶頸，甚至瓶底等等，在尋找的同時，並沒有辦法找到一個真實的瓶子。所以在這個當下，他就會做出一個斷言，說瓶子是不存在的，因爲我在尋找時，並沒有辦法找到真正的瓶子啊！瓶子任何的支分，在分解的當下，瓶子是不存在的。爲什麼我們會看到瓶子？這是因爲我們內心當中，錯亂的意識所顯現的緣故。所以這當中就談到了，便觀瓶等于自支分，「嘴」就是瓶口，「項」就是瓶頸，等中爲是何事。若于彼中全無所得便起定解，謂瓶非有。要是在尋找時，沒有辦法找到瓶子，這個時候他就會認定，瓶子是不存在的。但是實際上爲什麼會産生這樣的錯誤見解，最主要的是，他沒有把握正理所要表達的意思。透由正理，最主要是要表達，瓶子它是無谛實、無自性的，所以在尋找時，應該去尋找瓶子「它是有無自性」，而不是去尋找這個瓶子到底是「存不存在」。
實際上我們的內心當中，爲什麼能夠現起瓶子的影像？這是觀待著瓶子的支分，也就是瓶口，或者是瓶頸等等的支分，再加上透由分別心去安立時，所以我們的心相續當中，會有瓶子的影像現起。所以瓶子它是不需要尋找的，因爲它是僅僅在支分之上，透由分別心去安立的一種法。既然它是僅僅透由分別心去安立的，在尋找的當下，當然是沒有辦法找到。所以克主傑也有特別的提到，這個正理並不是要我們去尋找「名言」當中的瓶子，而是希望我們去探討，名言的瓶子，它到底是有自性、還是沒有自性，或者是有谛實、還是沒有谛實，如果我們沒有辦法分辨這兩點，就會産生之前的這種誤解。所以西藏的這些論師，他們就有講到，觀察有無自性的正理，透由這種正理在觀察，會破除所有的名言，最重要的就是他們沒有辦法把握正理所要表達的內涵。但是實際上我們要分辨「名言」的瓶子，以及「有自性」的瓶子，說實在是不容易的一件事情。因爲當我們的心在緣著瓶子時，「自性有」的瓶子，跟「名言」的瓶子，兩個影像是混合在一起的。所以縱使我們能夠說出來，名言的瓶子跟自性有的瓶子是不相同，但是實際上在內心執著境界時，這兩者是很難作區分的。所以破除了其中一者，就很容易破除他方，所以你破除了自性有的瓶子，那名言的瓶子也就沒有辦法安立；你要安立名言的瓶子，就沒有辦法破除自性有的瓶子。
接下來，次于觀者亦如是觀，則覺觀者亦定非有。相同的道理會發現到，觀察瓶子它是否爲支分的那個人，也就是觀察者本身，藉由這種方式去尋求，也會發現到，這個人的頭並不是他，這個人的手也不是他，這個人的腳也不是他，所以到最後會發現到，其實這個人也是不存在的。爾時觀者且無所得，又由誰知瓶等爲無？如果是這樣的話，如果說觀察者他本身也是不存在的，又是誰知道瓶子是不存在的呢？應該是要有一個觀察的人，他才能夠了知「瓶子是不存在的」才對。由是便謂非有非無，以相似理引顛倒解。因此在這個當下，他很難去安立有無瓶子，以及有無觀察者的特點，所以就提出了非有亦非無的這個論點，「以相似理引顛倒解」這個就是以種種相似的道理，而生起了顛倒的見解。若安立此爲得正見誠乃易事。如果所謂的空性，就是在尋找時，沒有辦法找到的這一點，就是空性的話，那要獲得中觀正見，並不是很困難的一件事情才對啊！故具慧者應于了義經、及中觀等清淨釋論所說空義即緣起義，中觀智者所有勝法，因此一位具有智慧的人，必須藉由了義經以及清淨的中觀釋論等，不管是了義經或者是這些中觀的釋論當中，所說到的空義，即是緣起義。這當中的空，所謂的空性，或者是性空，或者是自性空當中的這個「空」，是「緣起」的意思。也就是因爲緣起的緣故，所以它並沒有自性。比如以瓶子而言，瓶子會形成是藉由分別心，在瓶子的支分之上做了安立之後，才有辦法形成。簡單的來說，也就是內在的分別心，在外在的所依處之上，兩種因緣聚合時，才有所謂的瓶子。因此瓶子要…
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