第六講

　　2003年2月26日

　　宗大師曾經在《叁主要道》當中有講到一個偈頌，「現象緣起真實不虛妄，性空不執遠離諸承許，若時見此二理各別現，仍未通達能仁深密意。」首先看到這個偈頌當中的第一句，「現象緣起真實不虛妄」，「現象」就是我們能夠感受到，能夠看到的一切萬事萬物。這個現象當中，它的涵蓋面是非常的廣，這當中已經包含了色聲香味觸法。比如以色法而言，色法又可以分爲各式各樣不同的顔色，以及不同的形狀等等。所以這當中所謂的現象，就是指著世俗谛這一類的法，它跟勝義谛的這一類法比較起來，勝義谛「唯有自性空」才能辦法安立勝義腣，但是世俗谛是一切的萬事萬法都能夠包含在這個當中的。這當中就有講述到了現象以及緣起，這一切的萬事萬法當中，比如以有爲法來說，有爲法它要形成是必須要觀待因緣才有辦法安立的。也就是你透由什麼樣的因緣，將來就會感得什麼樣的果報。比如大家都知道，行善能夠得到善果，造惡將來會感得惡果，這種因果的道理是真實不虛的。所以剛開始必須要先了解到，我們能夠感受到，我們能夠看到的這一切，它都是存在的；不管是有爲法，或者是無爲法，這一切都是透由緣起才能夠成立。所以當你沒有辦法認識到這一點時，你就會提出，如同過去的西藏論師他們所提出的觀點，他們會認爲我們現今能夠看到外界的萬事萬法，最主要是透由內心意識錯亂的緣故而顯現的，而實際上外境，也就是這一切的法是不存在的。如果你有這樣的見解，你就沒有辦法安立何謂解脫，以及何謂佛果，甚至在這個當下，你已經是墮入了斷邊。因此我們必須要先了解到，一切的萬事萬法都是透由緣起而生，並且這個道理是真實不虛妄的。

　　接下來第二句「性空不執遠離諸承許」，雖然我們能夠看見外在的一切事物，但是外在這一切事物的本質，是不是就如同我們所看到的一般？實際上並不是。我們都知道外境它的本質是自性空的，但是當我們的心在執著境界，或者是緣著任何的境界時，內心所現起的並不是自性空，而是自性有。比如以瓶子而言，當我們的心在執著瓶子時，我們的心是處在什麼樣的狀態？這個時候我們自己可以仔細的檢查一下。所謂的瓶子它要形成，必須要透由許多的因緣才有辦法安立。並且爲什麼我們在緣著這個境界時，會有瓶子的感受生起，會覺得那個東西就是瓶子，這種力量是來自于哪裏的？如果這種力量完全只是在境界之上的話，那一個不了解瓶子名相的人，看到這個東西的當下，應該也能夠現起這是瓶子的心，但是實際上並不能，這就表示，這個瓶子要安立出來，是必須要「觀待心」才能夠安立的。它不僅僅是透由因緣而産生，最主要它是透由我們的心，尤其是「分別心」才有辦法去安立。如果它不用觀待分別心去安立它，它就能夠形成的話，那任何的一個衆生看到它，都應該能夠現起同樣的心識，但是卻不能。所以從這當中，我們會發現到，瓶子它本身透由因緣而生時，這個時候透由人在這個物品之上，我們會做一種命名，而命名「它叫瓶子或叫柱子」。也就是透由這種命名的力量，之後我們再看到這種境界時，就會現起瓶子的心。可見它能夠成爲瓶子的這一點，並不是從它那個方位而顯現出來的，而是透由我們的心去安立它。所以這當中講到了「性空不執遠離諸承許」，我們必須要遠離眼前所見到的這一切的現象。雖然這一切是存在的，但是在見到的當下，我們見到的那一面卻是「有自性」的，所以我們必須要遠離這種承許方式。

　　「若時見此二理各別現」如果我們在破自性有的當下，沒有辦法安立諸法，比如在破除有自性的瓶子時，沒有辦法安立瓶子；或者是安立瓶子時，沒有辦法破除有自性的這一點的話，這個時候就表示，我們還沒有通達佛陀最深的密意。因爲實際上緣起就是性空，性空就是緣起，緣起跟性空是必須要同時現起、同時成立的。所以在安立緣起時，沒有辦法安立性空，安立性空會破壞緣起的話，實際上是沒有辦法真正的通達佛陀的密意。尤其是以自續派的這些論師而言，當他們在破除有自性時，他們是沒有辦法安立緣起的；如果要安立緣起的當下，他們是沒有辦法破除有自性的這一點，也就是在安立世俗法的當下，他們會認爲所有的世俗法都是有自性的。實際上這跟我們的內心當中，執著境界的方式是一模一樣的。雖然我們都會說諸法無自性，它不是自方成立，它也沒有自性，但是當我們的心在緣著境界時，就猶如同自續派的論師，他們所提出的觀點。當你在安立瓶子時，會覺得瓶子它就是有自性的，縱使嘴巴上面說無自性，但是你的心就是執著有自性。透由檢視，然後慢慢的能夠破除有自性的這一點時，你就會發現到，瓶子找不到的。所以我們內心執著境界的方式，就如同是自續派的這些論師所提出來的觀點。因此宗大師在之後又講了一個偈頌，就是講到了「空與緣起同起非更疊」的這個偈頌。這個偈頌最主要是談到，今天在修學中觀正見時，空以及緣起這兩點是必須要同時能夠安立的。在安立自性空的當下，必須在自性空之上也要能夠安立緣起，在安立緣起的同時是要能夠破除有自性的這一點。如果這兩點能夠在同一物之上，同時呈現出來的話，才表示你能夠真正的通達中觀正見。

　　之前我們有談到，當安立了自性空時，沒有辦法安立緣起，在安立緣起的當下，沒有辦法破除自性的這一點，最主要的原因，是因爲剛開始的時候，沒有辦法認清「所破」。也就是在破自性的當下，所要破的自性爲何？我們沒有辦法掌握這個重點。所以在破了粗分的所破時，會殘留細分的所破，而墮入了常邊；如果過分的破了所破，反而會墮入斷邊。所以宗大師爲什麼要在《毗缽舍那》當中，以各式各樣的方式來講述所破，是有它的原因的。宗大師在其它的論著裏，比如以《辨了不了義善說藏論》，或者是《入中論善顯密義疏》，這幾本論著當中也有談到所破的這個部分，但是並沒有像《毗缽舍那》這麼的清楚。因此在《毗缽舍那》裏，透由各種的方式，比如他宗在認識所破的時候，可能會有「太狹」或者是「太過」的種種過失，宗大師就是透由不同的正理來破斥。因此剛開始，如果你想要對空正見，或者是空性的法門留下深刻的習氣，就是留下好習氣的話，剛開始必須從這一點下手。就是你必須要認識到，在證得空性時，它所要破的所破爲何？因此在認識所破時，必須要觀察內心是如何執著境界的？這並不是觀察一天，或者是二天，就能夠馬上生起定解，這個可能是要好幾個月，甚至好幾年的時間。要不斷的去觀察，當你的心在執著境界時，是什麼樣的方式在執著境的？所謂的自性成立，或者是自方成立，在你內心現起時，是展現出什麼樣的形相？你必須要能夠清楚的了解。當你能夠對這一點生起定解，再來修學中觀正見，或者是《毗缽舍那》的這個法門，對你才會有真正的幫助。

　　之前在上課的時候有談到，中觀自續派的這些論師，他們承許的方式，跟過去西藏的這些論師們，他們所承許的方式並不相同。以自續派的論師而言，他們承許，諸法是有自性，而且是自方成立的。如果沒有辦法安立諸法有自性，它是自方成立的話，萬事萬法都沒有辦法安立，但是實際上它已經是破得太過了，也就是破除了自性成立，它會間接，甚至會直接的破除緣起法等等的世俗法。以過去西藏的論師，他們跟自續派的論師，所不同的論點就是，諸法並不是自性成立，也不是自方成立，甚至他們會覺得在這個當下，會認定諸法是不存在的。我們的內心當中，所現起的這一切景像，只不過是錯亂的意識所顯現罷了。這當中就有談到，尤其是沒有辦法證得空性的行者，他們才需要懂得業果的道理，以及所有的緣起法。至于懂得空性的內涵，甚至已經通達空性的人而言，在他的心識裏是沒有所謂的業果，以及萬事萬法的呈現，這一切會呈現出來，都是透由錯亂的意識而顯現的。但是實際上這種論點，是相當荒謬的一種論點。如果一切的外境，都是透由錯亂的意識而顯現的話，那佛果怎麼去安立？難道說你所談的佛果，它也是透由錯亂的意識而産生的嗎？如果是這樣的話，佛果就不是這麼珍貴了，因爲它也是透由錯亂的意識而顯現罷了，它並不是真實的。所以當提出這樣的問難時，不知道過去的西藏論師，他們會以什麼樣的方式來作回答。因爲在破除有境的當下，他們是很難安立境界的存在，所謂的「有境」就是心，或者是補特伽羅，我們稱之爲有境。所以在破除有境的當下，它要安立境界，是不容易的一件事情。但是實際上他們所提出的論點當中，有很多的地方都是相違的。所以我們必須要先了解到，自續派的論師，他們所提出的觀點，跟過去西藏的論師所提出的觀點，是有稍許不同的。

　　因此不管是在自續派，或者是過去西藏的這些論師，他們所講述的論點，我們都可以知道，如果在這樣的宗派當中，他們會承許有情跟佛之間的差別。如果有情他是有自性，佛陀應該也是有自性的才對，相同的道理，要是有情他是無自性，佛陀也應該是無自性的。如果在安立有情是無自性，就認定有情是不存在的話，那相同道理，佛陀他也是無自性的，難道佛也是不存在的嗎？如果佛不存在的話，爲什麼你要修學這種道次第？所以到最後就沒有所謂真正的解脫，以及真正的佛果，實際上這是一種相當危險的論點。所以到最後我們會推論到，如果你沒有辦法承許有自性，也就是以自續派，或者是西藏的論師而言，如果他沒有辦法承許有自性的這一點，他會認爲外境一切都是不存在，不管是有情或者是佛陀，這一切都是虛幻的。甚至到最後他會認爲，其實意識，也就是心識它本身，也是虛幻不真實的。如果意識是不存在的，你怎麼能夠知道有情跟佛也是不存在的呢？既然你沒有意識的話，你怎麼能夠了解這一點呢？所以以他們的這種方式去作推論的話，實際上這種推論的方式裏，是有很…

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