..續本文上一頁似有性，故墮常邊。相同的道理，如果承許一法是「有」的當下，也必須要承許此法爲「自性有」。如果承許諸法爲「自性有」的話，那諸法它的本質就不像是幻化一般，而墮入了常邊。這邊特別有將因果的法則，比如成是「幻化」。所謂的「幻化」或者是「幻影」，就是，以它的本質而言，它並不是如此的真實，但是當我們人在看到幻影時，會覺得它的那個境界就是相當的真實。相同的道理，諸法是「無自性」時，人在緣著這些境界時，會覺得諸法是「有自性」的，所以把因果跟幻影做了同樣的譬喻。「實無自性現似有性」實際上它的本質是無自性的，但是在我們的內心當中顯現時，會顯現出有自性的這一分，所以因果就猶如同是幻化。如果你在承許「有」的當下，也承許「有自性」的話，那你怎麼能夠說因果它就猶如同是幻影呢？因此在此同時，你就是墮入了常邊。若達一切法，本無自性如微塵許，不墮有邊。要是能夠通達一切的法在剛開始的時候，就沒有任何的「自性」的話，就能夠藉此而不墮入常邊，也就是有邊。如是則于苗等諸法，非由作用空而爲無事，有力能作各各所作，引決定智，遠離無邊。同樣的，對于苗芽等諸法，在诠釋無自性或者是自性空時，並不是在談論：它是沒有作用的空，或者是它是不存在的空法。這當中所謂的空，並不是「無事」的這種空。所謂的「無事」就是沒有辦法作用的，我們稱之爲無事。因此苗芽它是無自性或者是自性空的這一點，並不是「無事」的這一點來诠釋的。因爲它本身擁有種種的能力，比如它有生果的種種能力，因此如果我們能夠對于這一點生起定解的話，就能夠藉此而遠離了無邊，也就是所謂的斷邊。
月稱菩薩不僅在《四百論》的釋論當中，有分別「有、無」以及「自性有、無」這四法的差別，並且在接下來的《明顯句論》當中，也清楚的辨別了「無」與「無自性」，甚至「有」以及「有自性」這四者的差別。接下來我們就是看到《顯句論》，這跟之前所看到的《明顯句論》，是同樣的一本論著。之前的翻譯是翻成《明顯句論》，這個地方是以《顯句論》來作解釋表示。顯句論中亦明了辨別無與無自性，在《顯句論》當中，也清楚的辨別了「無」以及「無自性」的差別。如雲：「若汝立諸法皆無自性，如世尊說自所作業自受異熟，則彼一切皆爲汝破，誹謗因果，故汝即是無見之主。」從「如雲」一直到「無見之主」，這一段話是他宗所提出來的論點。他宗就是講到了，「若汝立諸法皆無自性」要是你安立諸法是無自性的話，「如世尊說」就如同世尊所說的，「自所作業自受異熟」對于自己所造下的業，自己必須去承受此異熟果，「則彼一切皆爲汝破」但是你要是承許諸法是「無自性」的話，這一切的因果皆會被你所破壞，「誹謗因果，故汝即是無見之主」那你等于是在誹謗因果，因此你是持「無所有見」最主要的一個人。這當中的「無見之主」就是誹謗因果的人，我們稱之爲無見之主；或者是持著無所有見的這個人，我們稱爲無見之主，簡稱爲無見者。這一段話是他宗對于應成所提出來的一個論點。
接下來應成的論師們就回答，答曰：「我非無見，我是破除有無二邊，光顯能往般涅槃城無二之道。這個時候中觀應成的論師就作了回答，他就講到，我並不是持著無所有見的人，我是破除了有、無二邊，就是破除了「有自性」以及「完全無」的這二邊，而走在能夠通往解脫城的無二之道上，我亦非說斷無諸業作者果等。」並且又回答到，我也不說無業果、無造業者以及無果報等等的內涵。若爾雲何？這個時候他宗就提到，如果你不是這樣說的話，你是怎麼說的呢？謂善安立彼無自性。應成的論師又回答到，其實我是在安立諸法是無自性的，不管是業果，或者是造業者，或者是果報，我只不過是在安立它們都是無自性罷了，並沒有否認，也並沒有破壞因果的內涵。接下來他宗又提到，若無自性，能作、所作不應理故，過失仍在。不管你是承許它是不存在的，或是你承許它是無自性的，其實它都是相同的內涵。如果諸法無自性的話，能作、所作一切的諸法皆沒有辦法安立，因此之前的過失還是存在的。下面就是自宗，也就是應成的論師又作了回答，此過非有，唯有自性不見作用故，唯無自性見有作用故。」自宗他就回答，實際上你之前所提出來的過失，對于我而言並沒有任何的傷害。因爲「唯有自性不見作用故」，實際上有自性，反而沒有辦法看見諸法是有作用的。因爲既然這一法它是有自性，就表示它是不需要觀待他者，你怎麼可以說，這一法是有作用的呢？「唯無自性見有作用故」反而是在無自性時，才有辦法安立有因果以及緣起的內涵。因爲所謂的無自性，或者是自性空，它所空的就是要斷除「它是不需要觀待他者」的這一點。因此既然這一法它是有，「它是要觀待他者」才能夠成立的話，就代表它是有作用的。因此能作、所作是必須要安立在「無自性」之上，而不是安立在「有自性」之上。這一段話是自宗的應成論師他們所作的回答。
接下來宗大師又做了一段解釋就講到，此實事師謂若無自性，以破自性理，即破從業生諸異熟，這當中就是「以破自性理，」旁邊的逗點應該是打在「若無自性」的自性旁邊。就是「此實事師」在此自續以下的論師他們會認爲，要是諸法無自性的話，「以破自性理，即破從業生諸異熟」，要是諸法它沒有自性的話，這個時候破除自性的正理，它不僅僅能夠破除自性，在破除自性時也能夠「破從業生諸異熟」，就是破除了因果的這種觀點。與許破自性理破因果者，所許無別。之前的這種觀點，跟過去西藏的論師，他們所承許的「破除自性的正理是能夠破因果的」，這兩種觀點是相同的。所以在這個地方，有兩種不同的觀點，第一就是自續派以下的論師，他們認爲「諸法要是無自性，破除自性的正理，它也能夠破除業果」的第一種觀點，以及過去的西藏論師，剛開始他們就承許「破除自性的正理，是能夠破除因果的」。這兩種論點，實際上他們是相同的內涵。若破因果即成斷見之主，雖中觀師與實事師共同許可，破壞了因果它即會成爲斷見者的這一點，它是中觀師，也就是中觀應成的論師，以及自續派以下的實事師，他們所共同承許的。破壞了因果，它即會成爲斷見者的這一點，雖然是中觀的應成論師，以及自續派的實事師，他們所共同承許的。然中觀師自不許爲破除因果，而實事師覺破自性，亦定破因果，故說中觀師爲斷無者或斷見者。雖然破壞了因果，它會變成斷見者的這一點，是中觀應成以及自續的論師，他們所共同承許的。但是中觀應成的論師，他自己並不承許無因果，「然中觀師自不許爲破除因果」，就是中觀應成的論師，他自己本身並不承許無因果。「而實事師覺破自性，亦定破因果」，但是從自續派的角度而言，他會認爲只要破了自性就會破因果，所以以自續派的角度而言，他會認爲應成的論師，在破除自性的當下，也破了緣起以及因果，「故說中觀師爲斷無者或斷見者」，因此他們會認爲中觀應成的這些論師，是所謂的無見者，或者是持斷見者。
藏地自許中觀師者多許破自性理能破因果，順實事師，藏地自認爲是中觀論師的人，大部分都會承許，破除自性的正理，是能夠破除因果的。他們的這種承許方式，是與自續派的論師所做的承許是相同的。不同的地方是在于，反說以正理破壞因果是中觀宗，而起勝解。藏地的論師他們會認爲，破除自性的正理，會破除因果，這個論點是與自續派的論師是相同的。不同的地方是他們會認爲藉由破除自性的正理，而破壞了因果的這個觀點，是中觀應成派的觀點，而且認爲這樣的論點，是相當殊勝的見解。但是這一點中觀自續派的論師，他們卻不這麼認爲，他們認爲諸法是「有自性」的，如果諸法是無自性的話，那破除自性的正理，是能夠破除因果，但這一點並不是中觀正見，中觀正見是必須要建立在「有自性」之上的。但是西藏的論師他們是認爲，藉由正理來破除自性時，也能夠破除因果，所以破除自性以及破除因果的這一點，是中觀應成的正見。所以西藏的論師以及自續派以下的論師，他們的承許在這個地方，稍稍的會有一些不同。因此宗大師也在論典當中有講到，實際上過去在印度，不管是內道的佛教徒，或者是外道的行者，他們並不承許諸法不成立的這一點，他們都是安立諸法是存在、是成立的。但是到了西藏之後，西藏的論師們，他們會認爲藉由破除「自性」的正理，也能夠破除「因果」，所以諸法是「不成立」的。所以在這個地方，自續以下的論師，跟西藏的論師，他們的論點會稍稍的有一些不同。
又答诤雲：「我非無見，是破有無二邊顯解脫道。」余文即明破有無理。這就是之前在《明顯句論》當中，所作的對答，這句話是自宗回答的。對于他宗所提出來的第一個問題，自宗是回答「我非無見，是破有無二邊顯解脫道」，這跟之前的第四行下面，答曰：「我非無見，我是破除有無二邊，光顯能往般涅槃城無二之道」，是相同的意思。在這邊宗大師是將這一段話簡化了，就講述到：我非無見者，而是要破除有無二邊，清楚的指出解脫之道。「余文即明破有無理」，在剩余的文章當中，很清楚的藉由各種不同的方式，來破除有邊以及無邊種種的道理。其中說雲：「我等非說無業果等。」是除無邊；是如何的來破除有無二邊的呢？在第二個回答當中，也就是「我亦非說斷無諸業作者果等」，接下來的回答，宗大師就是將它簡化成「我等非說無業果等」，藉由這種方式來斷除無邊。謂若許無業果等，則成無見者，然我不許爾。「我等非說無業果等」這幾句話是什麼意思呢？就是如果承許無業果，就會成爲無見者，但是我本身並不承許無業果啊！這時候應成的論師他們就做了回答。其次問雲：他宗就問到，既然你不是承許無業果，那你所空的，又是空在什麼地方呢？其次問雲：「若爾雲何？」他…
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