..续本文上一页似有性，故堕常边。相同的道理，如果承许一法是「有」的当下，也必须要承许此法为「自性有」。如果承许诸法为「自性有」的话，那诸法它的本质就不像是幻化一般，而堕入了常边。这边特别有将因果的法则，比如成是「幻化」。所谓的「幻化」或者是「幻影」，就是，以它的本质而言，它并不是如此的真实，但是当我们人在看到幻影时，会觉得它的那个境界就是相当的真实。相同的道理，诸法是「无自性」时，人在缘着这些境界时，会觉得诸法是「有自性」的，所以把因果跟幻影做了同样的譬喻。「实无自性现似有性」实际上它的本质是无自性的，但是在我们的内心当中显现时，会显现出有自性的这一分，所以因果就犹如同是幻化。如果你在承许「有」的当下，也承许「有自性」的话，那你怎么能够说因果它就犹如同是幻影呢？因此在此同时，你就是堕入了常边。若达一切法，本无自性如微尘许，不堕有边。要是能够通达一切的法在刚开始的时候，就没有任何的「自性」的话，就能够藉此而不堕入常边，也就是有边。如是则于苗等诸法，非由作用空而为无事，有力能作各各所作，引决定智，远离无边。同样的，对于苗芽等诸法，在诠释无自性或者是自性空时，并不是在谈论：它是没有作用的空，或者是它是不存在的空法。这当中所谓的空，并不是「无事」的这种空。所谓的「无事」就是没有办法作用的，我们称之为无事。因此苗芽它是无自性或者是自性空的这一点，并不是「无事」的这一点来诠释的。因为它本身拥有种种的能力，比如它有生果的种种能力，因此如果我们能够对于这一点生起定解的话，就能够藉此而远离了无边，也就是所谓的断边。
月称菩萨不仅在《四百论》的释论当中，有分别「有、无」以及「自性有、无」这四法的差别，并且在接下来的《明显句论》当中，也清楚的辨别了「无」与「无自性」，甚至「有」以及「有自性」这四者的差别。接下来我们就是看到《显句论》，这跟之前所看到的《明显句论》，是同样的一本论著。之前的翻译是翻成《明显句论》，这个地方是以《显句论》来作解释表示。显句论中亦明了辨别无与无自性，在《显句论》当中，也清楚的辨别了「无」以及「无自性」的差别。如云：「若汝立诸法皆无自性，如世尊说自所作业自受异熟，则彼一切皆为汝破，诽谤因果，故汝即是无见之主。」从「如云」一直到「无见之主」，这一段话是他宗所提出来的论点。他宗就是讲到了，「若汝立诸法皆无自性」要是你安立诸法是无自性的话，「如世尊说」就如同世尊所说的，「自所作业自受异熟」对于自己所造下的业，自己必须去承受此异熟果，「则彼一切皆为汝破」但是你要是承许诸法是「无自性」的话，这一切的因果皆会被你所破坏，「诽谤因果，故汝即是无见之主」那你等于是在诽谤因果，因此你是持「无所有见」最主要的一个人。这当中的「无见之主」就是诽谤因果的人，我们称之为无见之主；或者是持着无所有见的这个人，我们称为无见之主，简称为无见者。这一段话是他宗对于应成所提出来的一个论点。
接下来应成的论师们就回答，答曰：「我非无见，我是破除有无二边，光显能往般涅槃城无二之道。这个时候中观应成的论师就作了回答，他就讲到，我并不是持着无所有见的人，我是破除了有、无二边，就是破除了「有自性」以及「完全无」的这二边，而走在能够通往解脱城的无二之道上，我亦非说断无诸业作者果等。」并且又回答到，我也不说无业果、无造业者以及无果报等等的内涵。若尔云何？这个时候他宗就提到，如果你不是这样说的话，你是怎么说的呢？谓善安立彼无自性。应成的论师又回答到，其实我是在安立诸法是无自性的，不管是业果，或者是造业者，或者是果报，我只不过是在安立它们都是无自性罢了，并没有否认，也并没有破坏因果的内涵。接下来他宗又提到，若无自性，能作、所作不应理故，过失仍在。不管你是承许它是不存在的，或是你承许它是无自性的，其实它都是相同的内涵。如果诸法无自性的话，能作、所作一切的诸法皆没有办法安立，因此之前的过失还是存在的。下面就是自宗，也就是应成的论师又作了回答，此过非有，唯有自性不见作用故，唯无自性见有作用故。」自宗他就回答，实际上你之前所提出来的过失，对于我而言并没有任何的伤害。因为「唯有自性不见作用故」，实际上有自性，反而没有办法看见诸法是有作用的。因为既然这一法它是有自性，就表示它是不需要观待他者，你怎么可以说，这一法是有作用的呢？「唯无自性见有作用故」反而是在无自性时，才有办法安立有因果以及缘起的内涵。因为所谓的无自性，或者是自性空，它所空的就是要断除「它是不需要观待他者」的这一点。因此既然这一法它是有，「它是要观待他者」才能够成立的话，就代表它是有作用的。因此能作、所作是必须要安立在「无自性」之上，而不是安立在「有自性」之上。这一段话是自宗的应成论师他们所作的回答。
接下来宗大师又做了一段解释就讲到，此实事师谓若无自性，以破自性理，即破从业生诸异熟，这当中就是「以破自性理，」旁边的逗点应该是打在「若无自性」的自性旁边。就是「此实事师」在此自续以下的论师他们会认为，要是诸法无自性的话，「以破自性理，即破从业生诸异熟」，要是诸法它没有自性的话，这个时候破除自性的正理，它不仅仅能够破除自性，在破除自性时也能够「破从业生诸异熟」，就是破除了因果的这种观点。与许破自性理破因果者，所许无别。之前的这种观点，跟过去西藏的论师，他们所承许的「破除自性的正理是能够破因果的」，这两种观点是相同的。所以在这个地方，有两种不同的观点，第一就是自续派以下的论师，他们认为「诸法要是无自性，破除自性的正理，它也能够破除业果」的第一种观点，以及过去的西藏论师，刚开始他们就承许「破除自性的正理，是能够破除因果的」。这两种论点，实际上他们是相同的内涵。若破因果即成断见之主，虽中观师与实事师共同许可，破坏了因果它即会成为断见者的这一点，它是中观师，也就是中观应成的论师，以及自续派以下的实事师，他们所共同承许的。破坏了因果，它即会成为断见者的这一点，虽然是中观的应成论师，以及自续派的实事师，他们所共同承许的。然中观师自不许为破除因果，而实事师觉破自性，亦定破因果，故说中观师为断无者或断见者。虽然破坏了因果，它会变成断见者的这一点，是中观应成以及自续的论师，他们所共同承许的。但是中观应成的论师，他自己并不承许无因果，「然中观师自不许为破除因果」，就是中观应成的论师，他自己本身并不承许无因果。「而实事师觉破自性，亦定破因果」，但是从自续派的角度而言，他会认为只要破了自性就会破因果，所以以自续派的角度而言，他会认为应成的论师，在破除自性的当下，也破了缘起以及因果，「故说中观师为断无者或断见者」，因此他们会认为中观应成的这些论师，是所谓的无见者，或者是持断见者。
藏地自许中观师者多许破自性理能破因果，顺实事师，藏地自认为是中观论师的人，大部分都会承许，破除自性的正理，是能够破除因果的。他们的这种承许方式，是与自续派的论师所做的承许是相同的。不同的地方是在于，反说以正理破坏因果是中观宗，而起胜解。藏地的论师他们会认为，破除自性的正理，会破除因果，这个论点是与自续派的论师是相同的。不同的地方是他们会认为藉由破除自性的正理，而破坏了因果的这个观点，是中观应成派的观点，而且认为这样的论点，是相当殊胜的见解。但是这一点中观自续派的论师，他们却不这么认为，他们认为诸法是「有自性」的，如果诸法是无自性的话，那破除自性的正理，是能够破除因果，但这一点并不是中观正见，中观正见是必须要建立在「有自性」之上的。但是西藏的论师他们是认为，藉由正理来破除自性时，也能够破除因果，所以破除自性以及破除因果的这一点，是中观应成的正见。所以西藏的论师以及自续派以下的论师，他们的承许在这个地方，稍稍的会有一些不同。因此宗大师也在论典当中有讲到，实际上过去在印度，不管是内道的佛教徒，或者是外道的行者，他们并不承许诸法不成立的这一点，他们都是安立诸法是存在、是成立的。但是到了西藏之后，西藏的论师们，他们会认为藉由破除「自性」的正理，也能够破除「因果」，所以诸法是「不成立」的。所以在这个地方，自续以下的论师，跟西藏的论师，他们的论点会稍稍的有一些不同。
又答诤云：「我非无见，是破有无二边显解脱道。」余文即明破有无理。这就是之前在《明显句论》当中，所作的对答，这句话是自宗回答的。对于他宗所提出来的第一个问题，自宗是回答「我非无见，是破有无二边显解脱道」，这跟之前的第四行下面，答曰：「我非无见，我是破除有无二边，光显能往般涅槃城无二之道」，是相同的意思。在这边宗大师是将这一段话简化了，就讲述到：我非无见者，而是要破除有无二边，清楚的指出解脱之道。「余文即明破有无理」，在剩余的文章当中，很清楚的藉由各种不同的方式，来破除有边以及无边种种的道理。其中说云：「我等非说无业果等。」是除无边；是如何的来破除有无二边的呢？在第二个回答当中，也就是「我亦非说断无诸业作者果等」，接下来的回答，宗大师就是将它简化成「我等非说无业果等」，藉由这种方式来断除无边。谓若许无业果等，则成无见者，然我不许尔。「我等非说无业果等」这几句话是什么意思呢？就是如果承许无业果，就会成为无见者，但是我本身并不承许无业果啊！这时候应成的论师他们就做了回答。其次问云：他宗就问到，既然你不是承许无业果，那你所空的，又是空在什么地方呢？其次问云：「若尔云何？」他…
《毗钵舍那讲记 第六讲》全文未完，请进入下页继续阅读…