..續本文上一頁多的相違點。
因此宗大師，他也有特別提到，如果在修學中觀正見時，要是你沒有辦法承許中觀應成派的論點，也就是在破除細分的所破當下，沒有辦法安立因果的話，這個時候你應該退一步，以修學中觀自續派所講述的空性爲主。因爲在中觀自續派當中，他們並不強調細分的所破，也就是他們是承許自方成立以及自性成立的。所以當你在破除細分所破時，要是沒有辦法安立因果的話，這個時候你應該退一步，應該是以在自方成立、或者是自性成立之上，來尋求空性的內涵。最重要的是，在這個當下，你是不能夠破除因果的道理，因果是很重要的一個部分。如果你連自續派都沒有辦法認同的話，這個時候，你還是可以退一步，以修學唯識所提出的論點爲主。因爲衆生的根器不同，所以並不是每一個人剛開始修學空性的法門，都可以修學中觀應成的論點。
也因此佛陀他在宣說佛法時，講到空性的法門，會以各式各樣不同的方式來作講述。比如對于上根的弟子而言，他會講述中觀應成的論點；如果他的根器比較差的話，會依次的爲他們宣說中觀自續派，甚到唯識派的空性論。因此如果你覺得自己本身在安立無自性時，沒有辦法安立因果的時候，這個時候你應該是退一步，以修學中觀自續派，甚至以修學唯識的空性論爲主。要不然，你剛開始就以應成爲出發點，在破除細分所破時，可能就會墮入斷邊，這是相當危險的一件事。
接下來是看到《毗缽舍那》的第420頁，第叁個科判「諸中觀師如何答複」。之前的科判就是有講到，自續派以下的這些論師，他們會提出種種的問難。他們會認爲諸法要是無自性的話，就沒有安立諸法，而以這樣的一種方式而來尋問中觀的應成論師。這個時候中觀的應成論師，他們應該用何種方式來回答呢？在這個科判當中可以看到。因此我們看到第叁個科判「諸中觀師如何答複」。「若諸法自性空，生死涅槃所有因果不可安立」，第一句話就是他宗，也就是自續以下的論師，他們所提出的論點。他會認爲你要是安立諸法無自性，或者是自性空的話，生死涅槃所有因果不可安立，在自性空之上你怎麼去安立生死涅槃，以及一切的因果道理呢？「龍猛菩薩謂此诤論是中觀師破他之過，今向自擲」，對于中觀自續派的論師，他們所提出的論點，龍樹菩薩他本身是認爲，中觀應成的論師在破他時所提出的過失，反而被自續派的這些論師，反過來擲成是應成派的過失。因爲當中觀應成的論師，在破他的時候所提出的觀點，是有談到「有自性就無法安立因果」的內涵。今天即將提出的這個過失，自續派的論師們，反而反過來擲出應成的過失。他會認爲沒有自性的話，你怎麼能夠安立因果？所以「應遮回耳」，但實際上真正的問題，是出在自續派的這些論師身上。
就猶如同，中論二十四品雲：「汝將自諸過，欲轉爲我過；這個時候中觀應成的論師就談到，你將自己所擁有的這些過失擲向了我，並且在這個當下，你已經忘了你自己本身是有這些過失的。所以就談到了，汝將自諸過，欲轉爲我過；如現乘馬上，而自忘其馬。因此你不僅僅將自己本身的過失擲向了我，並且忘了自己本身有過失的這一點，就如同是你已經騎在馬上，卻忘了自己在騎的那一匹馬。比如我們騎在馬上，不可能騎馬的這個人，他會數其它的馬到底有沒有到齊，但是他在數的當下，他怎麼數就是少一只，因爲他已經忘記他自己本身已經騎在馬上，所以怎麼數都是會少一只。就如同這個例子，若有見諸法，是由自性有；要是如同你所承許的，諸法要是自性有的話，「若有見諸法，是由自性有」，就是如同你所承許，如同自續以下的這些論師所承許的，諸法要是自性有的話，則汝見諸法，皆無有因緣。」既然它是自性有，則不需要觀待他者即能形成，就是不需要觀待其它的因緣，不需要觀待其它的緣起，它就有辦法形成啊！如果是這樣的話，因緣就沒有辦法安立了。又講到說，又雲：「若此不皆空，應無生無滅，諸法的本質要是不是自性空的話，就沒有辦法安立生滅，則四聖谛等，于汝應皆無。」要是你沒有辦法安立生滅的話，苦集滅道等四谛皆無法安立，這是中觀應成對于中觀自續所提出的反駁，也是他的回答。
故謂若無自性余更何有者，顯然未分苗無自性與苗全無二者差別，因此他宗在宣說無自性時「一切法皆不存在」這一句，「故謂若無自性，余更何有者」，這句話是中觀自續派以下的論師，也就是他宗所提出的論點。他會認爲諸法要是無自性，那一切法皆不存在。他爲什麼會講這句話呢？宗大師有做解釋，「顯然未分苗無自性與苗全無二者差別」，他會講這一句話很顯然的是表示，他並沒有區分苗「無自性」以及苗「不存在」這兩者之間的差別。實際上苗無自性的，跟苗不存在是有區別的，但是中觀自續派以下的論師，沒有辦法分辨，苗無自性以及苗不存在這兩者之間的差別。亦未能分苗有自性與苗芽有。相同的道理，他也沒有辦法分別苗有自性，與苗存在這兩者的不同。他認爲只要苗是存在，在這個當下存在的苗，它就是有自性的。故謂若有必有自性，若無自性則謂斷無。因此他就會認爲，這一法要是能夠安立，或者是有的話，它就一定是自性有；如果是無自性的話，則斷定爲無。
接下來會看到很多「則謂斷無」的這個名辭。不知道這個名辭是不是用得很恰當，但是實際上它就是要表示，如果沒有自性的話，它就是所謂的「無」的意思，不知道是不是應該用「斷無」的這個字來形容。因爲在後面很多的字句當中，所謂的「斷無」可能有一些人會誤解，會變成「斷無」就是「有」的意思。實際上《毗缽舍那》當中，翻譯成「斷無」的這兩個字，它是代表「無」的意思。因此這些論師，他就是沒有辦法分別「有自性」跟「有」的區別，以及「無自性」跟「無」的區別。所以他會認爲只要是「有」就是有自性，只要是無自性就是「無」。若非爾者，何故說破自性正理，能破于有及生滅等。如果不是「有無」跟「自性有無」之間，你無法作區分的話，那爲什麼要說破除自性的正理，能夠破除生滅以及有呢？你會認爲，破除自性的正理，能夠破除生滅以及緣起，最主要的就是你沒有辦法區分「有無」以及「自性有無」之間的差別。如是若時許有苗等，爾時便說有自性苗，若全無性說斷無者，定墮二邊，與實事師全無差別。因此你在承許有苗芽的時候，你就會說苗芽它是有自性的；承許無自性時，你就會認定，苗芽它是完全不存在的。但是這種見解，毫無疑惑的，一定會讓你墮入常、斷二邊，並且你所提出來的見解，是與中觀自續以下的論師所提出來的論點，沒有任何的差別。
四百論釋雲：這個時候宗大師，他引了月稱菩薩所造的四百論釋雲，這當中就是談到了，「如實事師，若時說有諸法，爾時即說是有自性；自續派以下的實事師，也就是這些論師們他們會談到，如果諸法要安立時，則「爾時即說是有自性」這個時候就必須要承許它是有自性的；若時無自性，爾時便說諸法一切永無，相同的如果諸法是無自性的話，則沒有辦法安立諸法，等同免角，在原文是講到等同「驢角」，就是驢子的角，驢子實際上是沒有角，它是跟兔子一樣的。但是在翻譯成中文的時候，是把它翻成兔子，所以等同兔角。如果諸法是無自性，諸法就沒有辦法安立，就猶如同是兔子頭上的角一般，或者是如驢子頭上的角一般。未出二邊，故此所樂一切難成。」因此要是你有這種見解，你在安立「有」的當下，就必須要安立「自性有」，在安立「無自性」的當下，就要安立「無」的話，是沒有辦法跳出常、斷二邊的。「故此所樂一切難成」因此在你沒有辦法跳出常斷二邊之前，你想要獲得真正的中觀正見，是很困難的一件事情。因此從《四百論》的這本論著當中，我們可以很清楚的看到，月稱菩薩他以很清楚的方式，把「有自性」跟「有」區分出來，把「無自性」跟「無」區分開來。
因此西藏的這些論師，他們在看到月稱菩薩的論典時，他們並不承許，月稱菩薩的論點，是真正具量的。因爲月稱菩薩他把「有」跟「有自性」已經區分了，把「無」跟「無自性」區分時，這對西藏的論師所提出的論點，是有違害的。因此他們就會認爲，月稱菩薩所闡釋的論點，並不是龍樹菩薩所闡釋的真正的中觀密意，他們是排斥月稱菩薩所提出來的這一切論點。
宗大師在引了《四百論》的這段話之後，接下來宗大師就做了結論。乃至未解月稱論師所分，有無自性，與有無法四者差別，定墮二邊，不能通達中觀深義。這段話就是談到了，在還未了解月稱論師對于「有、無自性」，以及「有、無」這四法之間所做的區分之前，是一定會墮入常斷二邊，而沒有辦法通達中觀的密意。因此我們必須要區分這四法，諸法是「有」，但並不是「有自性」，諸法「無自性」但並非「全無」。所以實際上「有」跟「有自性」，「無自性」以及「無」，這四法是有差別的。因爲過去的這些論師，他們沒有辦法區分這四者的緣故，所以當他在安立「有」的當下，就會認爲諸法是「自性有」而墮入了常邊；如果安立諸法是「無自性」時，就會認爲諸法是「不存在的」而墮入了斷邊。因此就如同我們上一堂課有講到的，月稱菩薩在他的論著當中，以很清楚的方式，將「有、無」，以及「自性有、無」這四者作了區分。因此過去西藏的這些論師，看到了月稱菩薩所造了論典之後，他們會認爲這個論點，並沒有辦法真正的闡釋龍樹菩薩的密意，而推翻了月稱菩薩所提出的觀點。爲什麼沒有辦法分辨這四者，就會墮入斷邊以及常邊，而沒有辦法通達中觀深義呢？
謂以若無自性則全無法，于性空之空，全無安立因果之處，故墮斷邊。墮入斷邊的原因就是有談到，要是諸法是無自性的話，則一切法皆不存在，並且在性空之上，是完全的沒有辦法安立因果，因此而墮入了斷邊。若許有法必許有性，則不能立因果如幻，實無自性現…
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