..續本文上一頁慧通達空性。則不異說無漏慧乃空性之有境。無漏慧既爲

　　任何亦不成之有境，即無漏慧任何亦不成其有境。換言之，即無漏慧既爲任何亦不

　　成之有境，即無漏慧任何亦不成其有境。換言之，即無漏慧不成其爲空性之有境。

　　亦即無漏慧不能見空性矣。)此下爲宗喀大師所釋論義。「于此所說之義，雲現證

　　之所作者空性。有境之慧者，能證之作用也。圓滿受用身者，能證之作者即智者(

　　知者)是也。由彼能作證彼之理者，如前所說即心與心所之行遮除之理也。」現證

　　句，謂所作之事業(即所證之空性)初地菩薩于正淨邊際，已能通達而未能作證。

　　佛地方能于空性作證。有境之慧句，謂內智爲能證之作用者。圓滿受用身，爲能證

　　之作者。智者句，謂空性爲所見，慧爲能見(有見)。受用身爲見者，證彼之理，

　　顯教未明說(欲善了知，須入密乘。)謂即前釋明顯句論所說心與心所分別之行不

　　轉，非無心心所也。說惟彼身作證者，謂唯報身作證法身。成佛時報身先熟。先證

　　得報身時，心心所分別已淨，故唯報身作證法身。(詳密法。餓默信康，即色究竟

　　天。)佛將成道時，應在彼處入空性定者，以其爲報身故。先起相似報身，住彼刹

　　土。證法身時，方成真實報身。佛專注空性時，若謂心心所皆遮止，則謗佛無一切

　　智，謗佛無意功德。佛心應如木石，是大誹謗。當知入中論說遮心心所行者，謂遮

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　　心心所行之一切分別。以心心所之分別行，方是應遮分。任運俱生現前證得空性，

　　可謂作證空性。依顯教文字僅能如是解釋。欲求究竟了知須依密法。既遮止心心所

　　分別行後，如是繼續安立(住)空性定中情形(或安住之量)，亦可說爲報身作證

　　空性。「入中論釋雲：『以何身證彼之身，彼由說爲離心與心所(分別)具寂滅自

　　性而知也。若謂佛不見蘊等，則是謗佛盡所有智及盡所有義。以有與佛智不能知，

　　成相違故』。」總上诤論主要四點：(一)彼說任何亦不見，即見空性。(二)說

　　勝義谛乃超出一切智之境。(叁)說于空性心與心所不轉，如是則佛不見蘊等。(

　　四)若佛不見蘊等，如何說佛具十力時爲一切智。具一切智而不見蘊等，即成相違

　　。若許佛爲一切智，應許佛見蘊等，則非任何亦不見。彼謂汝許由究竟理智量而獲

　　得之義，稱爲勝義谛相，由世俗名言量而安立之義，稱爲世俗谛相，是即如所有智

　　(即究竟理智勝義谛)，證得空性，則應于空性有所見。有所見則與入中論釋任何

　　亦不見之義相違。盡所有智(世俗谛相)，若佛不見蘊等，則有與佛智不能知相違

　　。關于如所有智叁點，已如前所釋。應說佛見空性，非任何亦不見而見空性。關于

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　　盡所有智一點，應說佛見蘊等，以盡所有之一切法，若有，則佛應知。若佛智有未

　　知，則盡所有之一切法應成非有。「以故于盡所有智中，須有盡所有事顯現。于無

　　相中而知，非此宗之規。(若謂由無相中而知，非本宗之規。)須顯現其相也。」

　　此明應成自宗之規。顯現有二：一、知之顯現，二義(事)之顯現。既有盡所有事

　　顯現。則盡所有智當有所知。其他宗派，則有許無相而知者。依自宗說，有境中若

　　無境相顯現則不能知。無相之知，他宗如說一切有部即如是，彼謂心緣瓶時，心中

　　並無瓶相顯現。意謂心緣瓶時直取前境，如日舒光，親照外境。不須瓶相反映于自

　　心中。彼說如依應成見，盡所有智須一切盡所有法之相顯現方知。則一切智與一切

　　相，成爲對立之二相。(過去藏德于佛智見佛智時，須不須佛智之相顯現問題，有

　　說須，有說不須。又于佛智見佛智時，究竟見其爲一，抑見其爲異？及佛智見佛智

　　時，是否境與有境對立。對立則成異，不對立則成一。均未能決定。)因彼等不知

　　佛智見佛智時，若說由沈沒二現(境與有境)之門而見，則成爲見勝義谛矣。故說

　　佛智由二現沈沒之門而見佛智者，其二現，乃謂世俗之二現，非謂境與有境之二現

　　也。說二現依世俗顯現而說者，因世俗顯現，雖非實有顯現，然是實有顯現種類。

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　　如所有智，由二現沈沒之門而見勝義谛。(見如所有性，即空性。)盡所有智、由

　　具二現之門而見盡所有法。(盡所有法，謂世俗谛。)佛之如所有智，盡所有智，

　　其體是一，而立名爲二。猶之一人作二事，而得二名然(如官吏之兼差是)。設問

　　：此之二智，究爲有二現與無二現？若佛如所有智無二現，則應無世俗顯現，即不

　　見一切世俗。答：當說佛通達勝義時，彼時二現不起，通達世俗時，彼時二現現起

　　。又此處所謂時者，非謂先後，乃謂一智體具兩方面之作用，以佛一刹那雙緣二谛

　　故。「顯現之盡所有境，有未被無明習氣所染，現佛之相好等；及染無明習氣所現

　　之未清淨情器等之二類。此中初者，于正覺無遮除之義。次者于彼地中，以顛倒因

　　是遮除者。」(宋抄本：初者佛地毋須滅除，次者由佛無此倒因，故無彼果。)佛

　　之相好非由惑業所感，佛之叁十二相。每相皆是佛之自性體，以佛已離無明習氣故

　　。文殊真實名經雲：「佛一一支分皆是佛。佛之一一毛發，皆能見一切法。」有問

　　：佛著之衣是否即佛？此則未免過于穿鑿。其說器世間染無明習氣者，謂器世間乃

　　由染無明習氣有情業力之所顯現，如地獄境界乃地獄有情業力所感而來。有說地獄

　　有情，由無明習氣損害其識，令其顛倒妄見地獄境界。如此說，即壞緣起。當說由

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　　無明習氣發起而造惡業，由此惡業而成地獄境界，方合。或問：盡所有之顯現，既

　　有此相好，又有未淨情器二者，如是則佛智之前，紅鐵熾燃，烊銅鐵汁，諸于佛不

　　應顯現者，亦顯現耶？若此皆顯現，如何說佛唯見無量清淨。又烊銅鐵汁，乃有情

　　業力所感之果，佛既未造此業，如何顯現此境？叁大寺終年辯論不辍者，欲以理智

　　磨練，令得解決，不許少許疑惑存留胸中。說佛唯見清淨者，謂佛以能受用之報身

　　，于所受用之刹土，唯見無邊清淨。佛之顯現地獄境界，乃見衆生造業如是顯現而

　　顯現。與衆生之身受侵害痛苦者不同。以佛不成爲具苦者故。佛之顯現地獄境界，

　　雖非清淨之顯現，然無未清淨之執著。佛顯現未清淨刹土時，亦不能說其見爲清淨

　　。以佛智無惑，淨則久淨，不淨則見不淨故。至顛倒因，乃未淨情器世間由惑業因

　　之所成。

　　以上明如所有智之诤論。此下明盡所有智之诤論。

　　「顯現之理者，若佛之相好，于未離無明之有情前，顯現實非自相而現彼(自

　　相)者。彼境之生因，非由離無明習氣之力而來。彼有境是由無明習氣染汙之力增

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　　上而顯現。」此謂非自相成就之相好，而凡夫見爲自相成就之相好。「非由他有情

　　，(離染汙無明之佛)，如是顯現，而彼心(凡夫)如是顯現。(謂凡夫心中顯現

　　有自性)，乃由其自己方面如是顯現故。」此謂非由佛顯現有自性，而凡夫如彼顯

　　現有自性，乃由由其自力之顯現也。「于未斷無明者，見色聲等境，實無自相現有

　　自相，于諸佛之盡所有智，亦如是現。此則由于具無明染汙之有情如是現故，于佛

　　始現，若不觀待他如是顯現，諸佛自身必不如是顯現。」佛之盡所有智，如有自相

　　成就顯現之現見，則是佛智成有惑。若佛智無自相成就顯現之現見，則自相成就之

　　顯現應無。此若有，則佛應見。此乃盡所有智中诤論之要點。依應成派說，佛之盡

　　所有智不顯現自相成就。或問：如是自相成就之顯現，究有與否？答：有。吾人皆

　　有實有顯現故。佛見吾人實有顯現之義，以佛智本無自相成就之顯現，然于凡夫之

　　自相成就之顯現，佛亦現見，以佛之無惑智，亦見吾人之有惑顯現，而見其爲顛倒

　　。佛智于自相成就顯現之現見有，而于自相成就之顯現則無。由凡夫知前有自相成

　　就之顯現，故佛方有自相成就之現見，佛本無貪鎮顯現，然因衆生有貪鎮顯現，故

　　佛有貪鎮現之現見。「諸佛了知色聲等實無自性，現有自性，是因具無明者如是顯

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　　現而知。非不待他有情如是顯現，佛智亦如是顯現。」一切有情之一切顯現，佛亦

　　顯現。然有情之顛倒顯現，于佛無害。「故佛雖如是顯現，亦無錯亂之失，以佛須

　　通達一切所知故。而非佛智有染汙如是顯也。以是當知，佛之盡所有智本身，見一

　　切法皆虛妄如幻，無我無性不見實有。然于具無明者所現之一分，佛智亦能見之。

　　以唯見他有情見爲實有也。」此謂吾人顯現實有之情形，亦顯現于佛智中。如人面

　　有汙穢，鏡中亦現汙穢之面，然非鏡上有汙穢也。以上明佛之盡所有智如何見盡所

　　有法之理如是。「六十正理論雲：『善巧法性者(謂佛)，見諸法無常，欺诳無義

　　，與空無我，名爲見寂滅。』其釋論說雲：『由所作究竟，故見如是。』」善巧法

　　性指佛。欺诳無義，猶言毫無趣味。釋論之意，謂于諸事物之應斷分已斷，故見寂

　　相。如是「二谛論雲：『遍計性遠離，唯如是顯現，一切依緣生，一切智現見。』

　　此說盡所有智，明見一切法也。」上謂由觀察而離實有體性之盡所有法，亦由名言

　　量唯名安立爲世俗谛，而不安立爲勝義谛。以盡所有智，由名言如是顯現，唯有此

　　性。又解謂由觀察自性不成之理，盡所有法于佛智前如是顯現，彼即唯有此性。盡

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　　所有智明見一切法句，乃宗喀大師總釋前引之六十正理論及彼論釋，及二谛論之辭

　　。明佛不起于定，則作諸業補處菩薩，亦不起于定而即成佛，作諸功德。故知佛自

　　住于如所有等持中，而開演盡所有之一切法，此唯佛爲能。如燃燈佛左手入定，右

　　手說法印，即表此法。獅子吼王佛亦然。「又雲：『若時都不見，能所知自體，彼

　　不生諸相，堅住故無起。』此說佛住寂滅二相之叁摩地定中，永不起定。若未如實

　　了解彼二說之理趣，則說僅能許一理。若俱許，則成相違。然實不相H，以見, 如所

　　有性智，與見盡所有性智，體雖是一，由觀待各別二境而成理智與名言智，無少相

　　違故。」又雲者，仍指二谛論。若時之時字，謂佛安住如所有之等持定時，能所知

　　，即境與有境。雲彼不生者，謂二現之自性沈沒。雲如實了知二種理趣者，謂前引

　　二谛論之前頌，是說盡所有智現見盡所有法。後頌是說安住二現沈沒之叁摩地不起

　　。如于此二種教理，不能如實了知，則謂既許二現沈沒，如何能見一切法。必須起

　　定，方能見彼相。因彼不知二智體是一，因立名回遮爲異也。如所有智觀待于如所

　　有境，稱爲理智、或究竟智、或勝義智；盡所有智觀待于盡所有境，稱盡所有智，

　　或說爲世俗知。同是一切智，觀待于空性境，則稱爲抉擇究竟智。觀待于世俗境，

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　　則稱爲世俗知。佛一時雙見二谛，不成相違。「此于因位見時要能善知，于一法上

　　理智與名言量所得不同，而無少相違。」因位謂基本境。抉擇此境，如何合于世俗

　　谛，如何合于勝義谛。果，依行中之方便與智慧二道而成。而行又依基本境上抉擇

　　二谛而成。在因位基本境上，不能僅抉擇空性，如前已說。至抉擇具如何體相始爲

　　世俗谛，具如何體相始爲勝義谛。及心中如何顯現始爲世俗谛相顯現，心中如何顯

　　現始爲勝義谛相顯現。又心中如何顯現執實之相，是應斷分。又于一瓶上如何具足

　　二谛體相之理。又說瓶之實有自性空，乃抉擇究竟理智所獲得之勝義谛相。瓶之名

　　言有，乃世俗名言量所獲得之世俗谛相。同于一瓶上而不相違。實有成就空，與名

　　言有，二者不違，二者雙具。若缺其一，則二谛中，必有一谛不能安立。關于此，

　　均須善了知也。「果位二智緣境，猶不止此。若能善知于彼境二量成何量，則亦能

　　知境雖不定，二種有境仍各別不同。」二量謂世俗名言量，及抉擇究竟理智量。如

　　所有智見如所有境。若抉擇究竟理智量，于彼境有所不知，則不足稱如所有智見如

　　所有境。盡所有智見盡所有境亦然。若世俗名言量，于彼境中不往，則亦不足稱爲

　　盡所有智見盡所有法。又如所有智，亦非僅見如所有境，而不見盡所有法。盡所有

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　　智亦然。以此二智皆是一切種智故。然境雖不定而有境則似各別決定。雖無明文然

　　含有此意。如于一畜不能同時(既謂)爲馬，又謂爲鹿故。或問：佛之一切種智，

　　究說之爲如所有智耶？抑說之爲盡所有智耶？任說爲一皆有顧此失彼之過，若謂二

　　智皆是，則二智之根本應相順同。與此論中宗喀大師說二有境根本不順，又當如何

　　解釋。答：如所有智觀待于如所有法(勝義)方爲如所有智，而非盡所有智。盡所

　　有智觀待于盡所有境(世俗)方爲盡所有智，而非如所有智。二智皆觀待其境而顯

　　現，故根本不同。「二谛體相之細分，亦由此應知。」此宗謂知此理，方能知二谛

　　體相之詳細，否則僅識梗概而已。安立二谛體相有粗有細，如前所說抉擇究竟理智

　　量所獲得之義，爲勝義谛。名言量所獲得之義，爲世俗谛。又如前引入中論說：于

　　一切法隨見真境即真谛，見妄即俗谛。此皆二谛粗相。其細者，如雲瓶柱非抉擇究

　　竟理智所獲得之義是。然則瓶柱非如所有智之所見耶？曰：否。隨于一法，其見自

　　己之量，須觀待于自己。若由抉擇究竟理智量去，則自己亦即勝義谛。其自己見自

　　己，若由世俗名言量去，則自己即成世俗谛。

《菩提道次地略論釋 卷之十八》全文閱讀結束。