..续本文上一页慧通达空性。则不异说无漏慧乃空性之有境。无漏慧既为

　　任何亦不成之有境，即无漏慧任何亦不成其有境。换言之，即无漏慧既为任何亦不

　　成之有境，即无漏慧任何亦不成其有境。换言之，即无漏慧不成其为空性之有境。

　　亦即无漏慧不能见空性矣。)此下为宗喀大师所释论义。「于此所说之义，云现证

　　之所作者空性。有境之慧者，能证之作用也。圆满受用身者，能证之作者即智者(

　　知者)是也。由彼能作证彼之理者，如前所说即心与心所之行遮除之理也。」现证

　　句，谓所作之事业(即所证之空性)初地菩萨于正净边际，已能通达而未能作证。

　　佛地方能于空性作证。有境之慧句，谓内智为能证之作用者。圆满受用身，为能证

　　之作者。智者句，谓空性为所见，慧为能见(有见)。受用身为见者，证彼之理，

　　显教未明说(欲善了知，须入密乘。)谓即前释明显句论所说心与心所分别之行不

　　转，非无心心所也。说惟彼身作证者，谓唯报身作证法身。成佛时报身先熟。先证

　　得报身时，心心所分别已净，故唯报身作证法身。(详密法。饿默信康，即色究竟

　　天。)佛将成道时，应在彼处入空性定者，以其为报身故。先起相似报身，住彼刹

　　土。证法身时，方成真实报身。佛专注空性时，若谓心心所皆遮止，则谤佛无一切

　　智，谤佛无意功德。佛心应如木石，是大诽谤。当知入中论说遮心心所行者，谓遮

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　　心心所行之一切分别。以心心所之分别行，方是应遮分。任运俱生现前证得空性，

　　可谓作证空性。依显教文字仅能如是解释。欲求究竟了知须依密法。既遮止心心所

　　分别行后，如是继续安立(住)空性定中情形(或安住之量)，亦可说为报身作证

　　空性。「入中论释云：『以何身证彼之身，彼由说为离心与心所(分别)具寂灭自

　　性而知也。若谓佛不见蕴等，则是谤佛尽所有智及尽所有义。以有与佛智不能知，

　　成相违故』。」总上诤论主要四点：(一)彼说任何亦不见，即见空性。(二)说

　　胜义谛乃超出一切智之境。(三)说于空性心与心所不转，如是则佛不见蕴等。(

　　四)若佛不见蕴等，如何说佛具十力时为一切智。具一切智而不见蕴等，即成相违

　　。若许佛为一切智，应许佛见蕴等，则非任何亦不见。彼谓汝许由究竟理智量而获

　　得之义，称为胜义谛相，由世俗名言量而安立之义，称为世俗谛相，是即如所有智

　　(即究竟理智胜义谛)，证得空性，则应于空性有所见。有所见则与入中论释任何

　　亦不见之义相违。尽所有智(世俗谛相)，若佛不见蕴等，则有与佛智不能知相违

　　。关于如所有智三点，已如前所释。应说佛见空性，非任何亦不见而见空性。关于

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　　尽所有智一点，应说佛见蕴等，以尽所有之一切法，若有，则佛应知。若佛智有未

　　知，则尽所有之一切法应成非有。「以故于尽所有智中，须有尽所有事显现。于无

　　相中而知，非此宗之规。(若谓由无相中而知，非本宗之规。)须显现其相也。」

　　此明应成自宗之规。显现有二：一、知之显现，二义(事)之显现。既有尽所有事

　　显现。则尽所有智当有所知。其他宗派，则有许无相而知者。依自宗说，有境中若

　　无境相显现则不能知。无相之知，他宗如说一切有部即如是，彼谓心缘瓶时，心中

　　并无瓶相显现。意谓心缘瓶时直取前境，如日舒光，亲照外境。不须瓶相反映于自

　　心中。彼说如依应成见，尽所有智须一切尽所有法之相显现方知。则一切智与一切

　　相，成为对立之二相。(过去藏德于佛智见佛智时，须不须佛智之相显现问题，有

　　说须，有说不须。又于佛智见佛智时，究竟见其为一，抑见其为异？及佛智见佛智

　　时，是否境与有境对立。对立则成异，不对立则成一。均未能决定。)因彼等不知

　　佛智见佛智时，若说由沉没二现(境与有境)之门而见，则成为见胜义谛矣。故说

　　佛智由二现沉没之门而见佛智者，其二现，乃谓世俗之二现，非谓境与有境之二现

　　也。说二现依世俗显现而说者，因世俗显现，虽非实有显现，然是实有显现种类。

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　　如所有智，由二现沉没之门而见胜义谛。(见如所有性，即空性。)尽所有智、由

　　具二现之门而见尽所有法。(尽所有法，谓世俗谛。)佛之如所有智，尽所有智，

　　其体是一，而立名为二。犹之一人作二事，而得二名然(如官吏之兼差是)。设问

　　：此之二智，究为有二现与无二现？若佛如所有智无二现，则应无世俗显现，即不

　　见一切世俗。答：当说佛通达胜义时，彼时二现不起，通达世俗时，彼时二现现起

　　。又此处所谓时者，非谓先后，乃谓一智体具两方面之作用，以佛一刹那双缘二谛

　　故。「显现之尽所有境，有未被无明习气所染，现佛之相好等；及染无明习气所现

　　之未清净情器等之二类。此中初者，于正觉无遮除之义。次者于彼地中，以颠倒因

　　是遮除者。」(宋抄本：初者佛地毋须灭除，次者由佛无此倒因，故无彼果。)佛

　　之相好非由惑业所感，佛之三十二相。每相皆是佛之自性体，以佛已离无明习气故

　　。文殊真实名经云：「佛一一支分皆是佛。佛之一一毛发，皆能见一切法。」有问

　　：佛著之衣是否即佛？此则未免过于穿凿。其说器世间染无明习气者，谓器世间乃

　　由染无明习气有情业力之所显现，如地狱境界乃地狱有情业力所感而来。有说地狱

　　有情，由无明习气损害其识，令其颠倒妄见地狱境界。如此说，即坏缘起。当说由

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　　无明习气发起而造恶业，由此恶业而成地狱境界，方合。或问：尽所有之显现，既

　　有此相好，又有未净情器二者，如是则佛智之前，红铁炽燃，烊铜铁汁，诸于佛不

　　应显现者，亦显现耶？若此皆显现，如何说佛唯见无量清净。又烊铜铁汁，乃有情

　　业力所感之果，佛既未造此业，如何显现此境？三大寺终年辩论不辍者，欲以理智

　　磨练，令得解决，不许少许疑惑存留胸中。说佛唯见清净者，谓佛以能受用之报身

　　，于所受用之刹土，唯见无边清净。佛之显现地狱境界，乃见众生造业如是显现而

　　显现。与众生之身受侵害痛苦者不同。以佛不成为具苦者故。佛之显现地狱境界，

　　虽非清净之显现，然无未清净之执著。佛显现未清净刹土时，亦不能说其见为清净

　　。以佛智无惑，净则久净，不净则见不净故。至颠倒因，乃未净情器世间由惑业因

　　之所成。

　　以上明如所有智之诤论。此下明尽所有智之诤论。

　　「显现之理者，若佛之相好，于未离无明之有情前，显现实非自相而现彼(自

　　相)者。彼境之生因，非由离无明习气之力而来。彼有境是由无明习气染污之力增

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　　上而显现。」此谓非自相成就之相好，而凡夫见为自相成就之相好。「非由他有情

　　，(离染污无明之佛)，如是显现，而彼心(凡夫)如是显现。(谓凡夫心中显现

　　有自性)，乃由其自己方面如是显现故。」此谓非由佛显现有自性，而凡夫如彼显

　　现有自性，乃由由其自力之显现也。「于未断无明者，见色声等境，实无自相现有

　　自相，于诸佛之尽所有智，亦如是现。此则由于具无明染污之有情如是现故，于佛

　　始现，若不观待他如是显现，诸佛自身必不如是显现。」佛之尽所有智，如有自相

　　成就显现之现见，则是佛智成有惑。若佛智无自相成就显现之现见，则自相成就之

　　显现应无。此若有，则佛应见。此乃尽所有智中诤论之要点。依应成派说，佛之尽

　　所有智不显现自相成就。或问：如是自相成就之显现，究有与否？答：有。吾人皆

　　有实有显现故。佛见吾人实有显现之义，以佛智本无自相成就之显现，然于凡夫之

　　自相成就之显现，佛亦现见，以佛之无惑智，亦见吾人之有惑显现，而见其为颠倒

　　。佛智于自相成就显现之现见有，而于自相成就之显现则无。由凡夫知前有自相成

　　就之显现，故佛方有自相成就之现见，佛本无贪镇显现，然因众生有贪镇显现，故

　　佛有贪镇现之现见。「诸佛了知色声等实无自性，现有自性，是因具无明者如是显

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　　现而知。非不待他有情如是显现，佛智亦如是显现。」一切有情之一切显现，佛亦

　　显现。然有情之颠倒显现，于佛无害。「故佛虽如是显现，亦无错乱之失，以佛须

　　通达一切所知故。而非佛智有染污如是显也。以是当知，佛之尽所有智本身，见一

　　切法皆虚妄如幻，无我无性不见实有。然于具无明者所现之一分，佛智亦能见之。

　　以唯见他有情见为实有也。」此谓吾人显现实有之情形，亦显现于佛智中。如人面

　　有污秽，镜中亦现污秽之面，然非镜上有污秽也。以上明佛之尽所有智如何见尽所

　　有法之理如是。「六十正理论云：『善巧法性者(谓佛)，见诸法无常，欺诳无义

　　，与空无我，名为见寂灭。』其释论说云：『由所作究竟，故见如是。』」善巧法

　　性指佛。欺诳无义，犹言毫无趣味。释论之意，谓于诸事物之应断分已断，故见寂

　　相。如是「二谛论云：『遍计性远离，唯如是显现，一切依缘生，一切智现见。』

　　此说尽所有智，明见一切法也。」上谓由观察而离实有体性之尽所有法，亦由名言

　　量唯名安立为世俗谛，而不安立为胜义谛。以尽所有智，由名言如是显现，唯有此

　　性。又解谓由观察自性不成之理，尽所有法于佛智前如是显现，彼即唯有此性。尽

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　　所有智明见一切法句，乃宗喀大师总释前引之六十正理论及彼论释，及二谛论之辞

　　。明佛不起于定，则作诸业补处菩萨，亦不起于定而即成佛，作诸功德。故知佛自

　　住于如所有等持中，而开演尽所有之一切法，此唯佛为能。如燃灯佛左手入定，右

　　手说法印，即表此法。狮子吼王佛亦然。「又云：『若时都不见，能所知自体，彼

　　不生诸相，坚住故无起。』此说佛住寂灭二相之三摩地定中，永不起定。若未如实

　　了解彼二说之理趣，则说仅能许一理。若俱许，则成相违。然实不相H，以见, 如所

　　有性智，与见尽所有性智，体虽是一，由观待各别二境而成理智与名言智，无少相

　　违故。」又云者，仍指二谛论。若时之时字，谓佛安住如所有之等持定时，能所知

　　，即境与有境。云彼不生者，谓二现之自性沉没。云如实了知二种理趣者，谓前引

　　二谛论之前颂，是说尽所有智现见尽所有法。后颂是说安住二现沉没之三摩地不起

　　。如于此二种教理，不能如实了知，则谓既许二现沉没，如何能见一切法。必须起

　　定，方能见彼相。因彼不知二智体是一，因立名回遮为异也。如所有智观待于如所

　　有境，称为理智、或究竟智、或胜义智；尽所有智观待于尽所有境，称尽所有智，

　　或说为世俗知。同是一切智，观待于空性境，则称为抉择究竟智。观待于世俗境，

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　　则称为世俗知。佛一时双见二谛，不成相违。「此于因位见时要能善知，于一法上

　　理智与名言量所得不同，而无少相违。」因位谓基本境。抉择此境，如何合于世俗

　　谛，如何合于胜义谛。果，依行中之方便与智慧二道而成。而行又依基本境上抉择

　　二谛而成。在因位基本境上，不能仅抉择空性，如前已说。至抉择具如何体相始为

　　世俗谛，具如何体相始为胜义谛。及心中如何显现始为世俗谛相显现，心中如何显

　　现始为胜义谛相显现。又心中如何显现执实之相，是应断分。又于一瓶上如何具足

　　二谛体相之理。又说瓶之实有自性空，乃抉择究竟理智所获得之胜义谛相。瓶之名

　　言有，乃世俗名言量所获得之世俗谛相。同于一瓶上而不相违。实有成就空，与名

　　言有，二者不违，二者双具。若缺其一，则二谛中，必有一谛不能安立。关于此，

　　均须善了知也。「果位二智缘境，犹不止此。若能善知于彼境二量成何量，则亦能

　　知境虽不定，二种有境仍各别不同。」二量谓世俗名言量，及抉择究竟理智量。如

　　所有智见如所有境。若抉择究竟理智量，于彼境有所不知，则不足称如所有智见如

　　所有境。尽所有智见尽所有境亦然。若世俗名言量，于彼境中不往，则亦不足称为

　　尽所有智见尽所有法。又如所有智，亦非仅见如所有境，而不见尽所有法。尽所有

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　　智亦然。以此二智皆是一切种智故。然境虽不定而有境则似各别决定。虽无明文然

　　含有此意。如于一畜不能同时(既谓)为马，又谓为鹿故。或问：佛之一切种智，

　　究说之为如所有智耶？抑说之为尽所有智耶？任说为一皆有顾此失彼之过，若谓二

　　智皆是，则二智之根本应相顺同。与此论中宗喀大师说二有境根本不顺，又当如何

　　解释。答：如所有智观待于如所有法(胜义)方为如所有智，而非尽所有智。尽所

　　有智观待于尽所有境(世俗)方为尽所有智，而非如所有智。二智皆观待其境而显

　　现，故根本不同。「二谛体相之细分，亦由此应知。」此宗谓知此理，方能知二谛

　　体相之详细，否则仅识梗概而已。安立二谛体相有粗有细，如前所说抉择究竟理智

　　量所获得之义，为胜义谛。名言量所获得之义，为世俗谛。又如前引入中论说：于

　　一切法随见真境即真谛，见妄即俗谛。此皆二谛粗相。其细者，如云瓶柱非抉择究

　　竟理智所获得之义是。然则瓶柱非如所有智之所见耶？曰：否。随于一法，其见自

　　己之量，须观待于自己。若由抉择究竟理智量去，则自己亦即胜义谛。其自己见自

　　己，若由世俗名言量去，则自己即成世俗谛。

《菩提道次地略论释 卷之十八》全文阅读结束。