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　　後四句說破除無明方便。寶□論雲：「若時有執，彼即有我執。」此說不除蘊執，

　　即不能除壞聚見，亦與前論義同。以于蘊執實，即是染汙無明。下叁宗以壞聚見爲

　　染汙無明，此處以蘊執及我執均屬染汙無明。故欲破除我執爲實有，必先破蘊執。

　　能于蘊執破除，乃能于我執破除。四百論雲：「如身根遍身，愚疑遍一切。故由愚

　　疑滅，一切惑皆滅。若見緣起理，則不生愚疑。故此當盡力，專宣說彼語。」此謂

　　愚疑如身根，遍于本身一切處。依經說，除發爪齒外，自頂至踵，皆屬身根所遍。

　　吾人周身皆能感受苦樂，以身識遍全身故。此喻愚疑與貪鎮諸煩惱俱生，遍于一切

　　煩惱，愚疑執實，乃生起一切貪鎮諸煩惱之根。如貪煩惱緣悅意境而生，然須愚疑

　　先于悅意境執爲實有，而後生起不如理之分別，遂生起貪。如鎮于仇冤不悅意境亦

　　然。愚疑于俱非悅不悅意境執實，前後流相續，次第生起。愚疑如無，則貪鎮無依

　　。此如身根若無，眼耳等無依。故說一切煩惱，由愚疑滅彼亦滅。依緣起理而見空

　　性，若能通達甚深緣起性空，疑則不生，非謂僅了緣起，疑即不生也。僅通達緣起

　　性空，亦即能令一切煩惱不生，不須分別對治，如貪觀不淨，鎮觀慈悲之類。非謂

　　不淨慈悲等觀爲不重要，以其雖能對治，壓伏貪鎮，然不能拔除貪鎮之根，以有愚

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　　疑執實故。故非通達緣起性空，不能證阿羅漢。俱舍說：通達四谛無常等十六行相

　　，能得解脫者，系說現法解脫，非此所說之究竟解脫道。故後雲，欲求解脫，應于

　　彼經研求。彼經，即指緣起性空法語。研求，即聞應聞此，思應思此，修亦修此。

　　此是提婆菩薩之意。宗喀大師于此特加明示：「所謂愚疑者，即叁毒中一分之愚疑

　　，亦即染汙無明。欲破除無明，須通達甚深緣起性空義。」經中說緣起有叁義：(

　　一)依因與緣而生果，說爲緣起法。(二)依自支分而成立，說爲緣起法。(叁)

　　依安立名處(外)並須唯分別安立(內)而來，說爲緣起法。藏文名此爲「登龔」

　　即由依而來之義：(一)爲下叁部及唯識作如是許，(二)乃自續派作如是許，(

　　叁)爲本宗特法。譬如鏡與面相會而顯形貌，鏡面聚合，貌不自主而現。外安名處

　　，及內心名言分別聚合，法即不自主而生起。故雲此理最深，亦最殊勝。又如瓶之

　　安名處，與瓶之名言分別相會，瓶之一法便不自主而有。此爲本宗之不共緣起義。

　　其次由緣起而見性空，由性空而見緣起，此乃指證性空者言，非吾輩所能。如龍樹

　　雲：「由空見緣起，由緣起達空，如是通中道，佛陀我敬禮。」宗喀大師雲：「決

　　知緣起，不違害性空，決知性空，亦不違緣起，互爲助伴故。」此謂空性與緣起相

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　　得益彰，乃至證空性時，爾時方通達緣起。

　　說法我是染汙無明，前已引七十空性論、寶曼論證成。宗喀大師複于本論後明

　　示雲：「染汙無明者，當知即如釋論(月稱四百論釋)所說，是增益諸法實有之執

　　也。如是之理，是月稱論師隨順佛護解釋聖者意趣而開顯者。」雲如是理者，謂以

　　上所言人我執、法我執，均指爲染汙煩惱，並指爲無明，此本宗特唱。至自續以下

　　，則僅指人我執爲染汙煩惱及明也。凡欲求通達中觀見，第一即須認識染汙無明，

　　由此認識，始能認識汙無明所執之境，方能決定所應破者爲何。過去藏德由無前二

　　故，不能決定所破，故或破之太過，或破之不盡。太過者，將所破境放得太寬，或

　　落斷見。如巴渣羅遮瓦(名尼馬渣)、及香薩巴(與宗喀大師同時)諸師即犯此病

　　。諸師皆自許爲中觀應成派，然谛察則不然。彼等將破境(藏文爲「噶細、」謂所

　　破之根本事，即一切法是。)與應破(藏文爲「頓諸」即執實)，混合爲一。謂于

　　勝義谛中，一切法不可得，故建立一切法非有。又謂證空性等持中，不見一切法。

　　又謂一切法無能成之量(謂眼耳等皆非量。如是量，則眼識所見便成爲實。)又謂

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　　，若一切法有，當墮四邊(有邊、無邊，與俱是、俱非二邊。)以四邊爲中觀者所

　　應破，故謂一切法皆非有。但彼等又知專言非有，恐墮斷見。若言有，則又執實。

　　說亦有亦無，又恐落于二邊之過。總由對中道義不善巧安立故，乃謂諸法有無不可

　　說，是理非理亦不可說，說即犯病，遂以不說爲不可思議，是謂離言說，以任何亦

　　不說爲決定了義。此種論調，在當時幾至異口同聲。此派後複迎合于支那堪布之見

　　。故色拉寺極尊把曾慨然歎曰：「大乘和尚離藏時，遺留只履，以此緣起，流毒至

　　今，誠爲可歎。」(此與達磨只履西歸緣起相似。)彼等既謂一切法皆非有，但如

　　問彼一切法果無有耶？一類則辯言，一切名言雖有，然由顛倒安立，故非真有。一

　　類則謂，一切法之有，世俗名言有，然非真有(即非有)。勝義無，亦非真無(即

　　非無)。一類則謂名言有，汝莫執爲有。勝義無，莫執爲無。彼之心中實是謂無。

　　由見月稱入中論釋中所標之「一切法名言有。」故作此說。不知月稱論師所謂一切

　　法名言有者，與彼等所說迥異。月稱之名言有，即說是有，不說非有。彼等說有而

　　又說非有。故雖自許應成見，而實相違。應成特法，就「境」、「行」、「果」，

　　建立中見。依境(根)說，須依二谛行相而抉擇。依行(道)說，須具福慧二資糧

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　　。依果說，證法色二身。彼諸師所說一切法非有，已將二谛列入應破中，即與第一

　　特法相違。若無二谛以爲抉擇，則于行道時，如何能生福慧二資糧。彼等所執之理

　　智，既破二谛行相，同時亦破福慧二資糧。且違果法，于法報二身亦無由生。又彼

　　說非有，即是無義。月稱入中論釋雲：「說諸法非有非無，極爲不合，以有與無乃

　　現前相違。(彼此觀待，互相爲量。)若許非有非無，則墮第叁聚。」

　　修觀資糧，以空見爲主。障此空見者，乃染汙無明。知其過患，爲流轉生死之

　　根本，故須覓滅除之方便。方便爲何，即無我見是。無我見分叁科，行者須先于無

　　明本身，依教依理知其非實有。次于無明所執之境，教依理知其非有。故認識染汙

　　無明一科，重在認識其應破。但應破不易合量，非太過即不及。佛說四□陀南(四

　　法印)雲：「諸行無常，有漏皆苦，諸法無我，涅槃寂靜。」四句中唯第叁最難通

　　達。其所說無我，即指應破之我。凡與無我義相違者，是所應破。然因機感不同，

　　各派于應破之量所許亦異。有部、經部僅許人無我，不許法無我。故于應破乃指自

　　~P 1039

　　能成就之補特伽羅。唯識中觀皆許二無我，于人無我應破者同下二部。于法無我細

　　分，彼等謂即空性。唯識說，其應破者，謂遍計有自性，即空性之應破。中觀自續

　　所說之應破，爲與空性相違者，乃不依非顛倒內心安立之外境自能成就。中觀應成

　　派所說之應破，乃非唯安立名處有自性成立。綜觀各派，下二部所許之人無我應破

　　者固嫌過狹。唯識自續所許之二無我應破者，亦嫌未盡。彼等先于應破之量，未能

　　如量認識，故縱能如其量而破除，亦未合空性之量，唯應成派所許乃合量。以彼等

　　破後所證，皆不能遍空性境，但證一分空性，不遍一切空性。藏文「尼拉東你」，

　　意謂尚有無義空性及損害空性等未遍也。余部所證人無我，乃一分無我。唯識所證

　　法無我，亦是一分空性，以其僅證遍計空，而于依他圓成之空性尚未證得。自續于

　　應破亦尚余有微細未盡破，以彼許法有自性成就之執尚存，不能遍空性而無余故。

　　此外別有失之太過者，或將一切法皆認爲勝義理智之所應破。或謂以不見有空性量

　　故，建立無苗芽生因緣。以有苗芽生，則有墮四生之過(自生、他生共生、無因生

　　。)彼以四生爲中觀所破，遂推之一切法，以空慧尋求不可得者即爲非有。如瓶，

　　于其口、腹、底等觀察，瓶不可得，故瓶非有。推彼等之錯誤點有四：(一)由彼

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　　等于應修應破，混淆不清。謂一切法皆應破。甚至將應修應證之二谛亦列入應破中

　　。(二)將「無實有」與「無」混而爲一。(叁)一切法于比量未見者，彼等便誤

　　以爲無。如于空性等持中未見一切法，遂謂一切法爲「無」。因空性等持中專注空

　　性，不見俗谛，便謂無俗谛。不知世間未見之物，不能謂之爲無，譬如未至印度，

　　不見金剛地，豈能謂無金剛地耶？(四)彼等將觀察俗谛理智與觀察真谛理智混而

　　爲一，不了空俗有無界限。誤認一切法有，即有自性，一切法無則自性無。而在應

　　成派則不如是，于許一切法無自性中，須于一切法生滅、系縛、解脫，諸作用事，

　　全不違害。如彼等所認識，則不免相違害矣。根本論雲：「若誰具空者，于誰即合

　　理。若誰不許空，相違均集彼。」彼等亦自稱中觀應成派，亦引月稱論說爲據，不

　　知實與月稱說相違。明顯句論雲：「須知業，能作者，果等非無。若爾，雲何彼等

　　皆無自性也？」如西藏大德羅遮瓦俄洛青補雲：「勝義空性非所知境。是所知境，

　　即非空性，有所得故。若可尋得，即是實有，與中觀相違。」此亦犯所破太過之病

　　。若空性非知境，則于空性聞、思、修、證皆成無義。且與經說谛觀空性諸論相違

　　。以上爲使知應成及宗喀大師教之殊勝，故旁引他宗失之太過者爲證。彼謂「斷空

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　　」，即無遮空(墨噶)，此不易察。詳見道次廣論及克主傑所造「柬盾」千聚集，

　　一見即知。

　　遮破太狹者，彼謂實有具叁特法：(一)本體非因緣生，(二)作用不依他立

　　，(叁)暫時不隨他轉。具此叁法，即爲實有。能空此所具之叁實有，即爲證空。

　　果如所謂，則唯識亦已證空矣。以唯識師亦于瓶知爲因緣生，且知其作用爲依他，

　　複知其暫時隨轉(刹那轉變)上叁所破，彼亦知破故，不知此非圓滿空性。依應成

　　派說，空性亦具此叁特法：(一)空性是常，(二)不依他安立，(叁)非因緣生

　　。而彼乃將此叁法列入應破中，甯不相違。空性之安立不依他者，如世間彼岸此岸

　　，相待而有，既至彼岸，則以彼岸爲此岸，而將以前之彼岸遮回矣。(遮回，即取

　　消之意。)空性則不如是，任觀何法，其爲一切法之自性之義，不能遮回。故空性

　　挺然獨立，不觀待他而安立也。

　　破所破太狹者，彼據中論雲：「自性從因緣生，則非理。若從因緣生，性應成

　　所作。若性是所作，雲何應道理。自性非所作，即不觀待他。」雖未明說時位無變

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　　，然據「自性非所(新)作」句，亦即含有此意。入中論釋則明言之。彼等不知中

　　論所說之自性乃指空性，一切法以空性爲自性故。(見廣本)空性是常，不變不移

　　，不假因緣造作。若系因緣造作，因緣變時，果亦應變，而空性不如是隨他而變，

　　故非因緣造作。所謂不依他者，非謂不依因緣，前已說訖。亦非謂不依支分，以空

　　性即緣起故。若謂空性非緣起，即是無義空性，以空上安空，不能安立，無谛實空

　　性，須于緣起上見。般若經說十六空，皆就境分別安立。其中空空者，乃依空境安

　　立，說無自性成立之空性。其意謂除去實有之空，亦即無谛實之空，亦即依緣起，

　　亦即依他。如是，何故論說不依他？不知此乃安立不依他。以其難解，故釋中特引

　　水熱喻，此岸彼岸喻，長短喻等以明之。藏德有謂空性即「頓珠」(不依他)，實

　　有成就，乃修空者之所應破。不知空性之不依他，乃不依觀待之不依他。雲何觀待

　　依他，如熱與冷相待，長與短相待，彼與此相待。觀待之法，性不決定。空性非觀

　　待之法，故無轉變，無消滅，任待何法，其性皆同。故謂空性亦如叁世不顛倒之火

　　性。何謂叁世不倒，如執現在之火爲有，而過去則無火，未來亦無火，故于過去未

　　來則成顛倒。如空去火之自性(火之自性空)，則火之自性本空，現在未來皆自性

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　　空，故于叁世無倒。(尚有別解)此不倒之火性，藏文爲「尼公墨惡阿」，義爲不

　　變不遷，即其本源之體性。此本原體性，即不由因緣造作，叁世無亂，然義非不依

　　緣起。而昧者誤解不假造作爲不依緣起，故謂此空性亦屬「頓珠」。(此理極細，

　　可玩味。不依他，非不依緣，乃不依觀待。)如現時紅教所謂「嘎打穰興」，釋爲

　　不假造作，本源清淨。又謂心空即本源真性。其語亦引自顯明句論，論雲：「叁世

　　無亂，非由新造作。火之本性，此非先無，後新生起，非待因緣。如水熱性，或彼

　　此岸，或長與短。當知說此，名爲自性。火如是性，爲所有耶？然自亦非由自性有

　　，亦非全無。(按，其意或謂火不能獨立存在，雖靠可燃之物而顯，空性亦然。)

　　雖然如是，爲令聞者離恐怖，故強增益，說世俗有。」如是空性本源清淨，不假造

　　作，俱生任運成就，而彼輩謂心空即本原真性。彼之觀心法，自頂至踵，尋心不可

　　得。又溯過去心何自來，現在心何處住，未來心向何往，叁世心皆不可得。又觀內

　　外心不可得，色相心不可得，方圓黑白皆不可得，遂謂空即住于此，謂證空性。不

　　知心非有色，乃心體之粗分，以僅爲俗谛心無相之本體。此心之體，乃無色之空而

　　非空性。彼遂謂爲不假造作之「嘎打」「頓珠」，謂是本源真性，不假造作，任運

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　　成就，本來清淨。實則彼所見不是不假造作，亦不是「嘎打」亦不是「頓珠」。以

　　無相心體，亦是心法，心法具有染清，何能謂爲本來清淨。因緣所生，何能謂爲不

　　假造作。必須心之實有空後，(即自性已空，尼(公)墨惡阿。)方是本原清淨(

　　心之空性)。方不依因緣，方不觀待他，任運俱生(嘎打穰興)，始能謂心之法性

　　(即清淨爲其自性)。心之法性，不容許纖毫染汙，否則心之自性尚未全離，即無

　　成佛之可能。

　　卷十五終

《菩提道次地略論釋 卷之十五》全文閱讀結束。