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后四句说破除无明方便。宝□论云：「若时有执，彼即有我执。」此说不除蕴执，
即不能除坏聚见，亦与前论义同。以于蕴执实，即是染污无明。下三宗以坏聚见为
染污无明，此处以蕴执及我执均属染污无明。故欲破除我执为实有，必先破蕴执。
能于蕴执破除，乃能于我执破除。四百论云：「如身根遍身，愚疑遍一切。故由愚
疑灭，一切惑皆灭。若见缘起理，则不生愚疑。故此当尽力，专宣说彼语。」此谓
愚疑如身根，遍于本身一切处。依经说，除发爪齿外，自顶至踵，皆属身根所遍。
吾人周身皆能感受苦乐，以身识遍全身故。此喻愚疑与贪镇诸烦恼俱生，遍于一切
烦恼，愚疑执实，乃生起一切贪镇诸烦恼之根。如贪烦恼缘悦意境而生，然须愚疑
先于悦意境执为实有，而后生起不如理之分别，遂生起贪。如镇于仇冤不悦意境亦
然。愚疑于俱非悦不悦意境执实，前后流相续，次第生起。愚疑如无，则贪镇无依
。此如身根若无，眼耳等无依。故说一切烦恼，由愚疑灭彼亦灭。依缘起理而见空
性，若能通达甚深缘起性空，疑则不生，非谓仅了缘起，疑即不生也。仅通达缘起
性空，亦即能令一切烦恼不生，不须分别对治，如贪观不净，镇观慈悲之类。非谓
不净慈悲等观为不重要，以其虽能对治，压伏贪镇，然不能拔除贪镇之根，以有愚
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疑执实故。故非通达缘起性空，不能证阿罗汉。俱舍说：通达四谛无常等十六行相
，能得解脱者，系说现法解脱，非此所说之究竟解脱道。故后云，欲求解脱，应于
彼经研求。彼经，即指缘起性空法语。研求，即闻应闻此，思应思此，修亦修此。
此是提婆菩萨之意。宗喀大师于此特加明示：「所谓愚疑者，即三毒中一分之愚疑
，亦即染污无明。欲破除无明，须通达甚深缘起性空义。」经中说缘起有三义：(
一)依因与缘而生果，说为缘起法。(二)依自支分而成立，说为缘起法。(三)
依安立名处(外)并须唯分别安立(内)而来，说为缘起法。藏文名此为「登龚」
即由依而来之义：(一)为下三部及唯识作如是许，(二)乃自续派作如是许，(
三)为本宗特法。譬如镜与面相会而显形貌，镜面聚合，貌不自主而现。外安名处
，及内心名言分别聚合，法即不自主而生起。故云此理最深，亦最殊胜。又如瓶之
安名处，与瓶之名言分别相会，瓶之一法便不自主而有。此为本宗之不共缘起义。
其次由缘起而见性空，由性空而见缘起，此乃指证性空者言，非吾辈所能。如龙树
云：「由空见缘起，由缘起达空，如是通中道，佛陀我敬礼。」宗喀大师云：「决
知缘起，不违害性空，决知性空，亦不违缘起，互为助伴故。」此谓空性与缘起相
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得益彰，乃至证空性时，尔时方通达缘起。
说法我是染污无明，前已引七十空性论、宝曼论证成。宗喀大师复于本论后明
示云：「染污无明者，当知即如释论(月称四百论释)所说，是增益诸法实有之执
也。如是之理，是月称论师随顺佛护解释圣者意趣而开显者。」云如是理者，谓以
上所言人我执、法我执，均指为染污烦恼，并指为无明，此本宗特唱。至自续以下
，则仅指人我执为染污烦恼及明也。凡欲求通达中观见，第一即须认识染污无明，
由此认识，始能认识污无明所执之境，方能决定所应破者为何。过去藏德由无前二
故，不能决定所破，故或破之太过，或破之不尽。太过者，将所破境放得太宽，或
落断见。如巴渣罗遮瓦(名尼马渣)、及香萨巴(与宗喀大师同时)诸师即犯此病
。诸师皆自许为中观应成派，然谛察则不然。彼等将破境(藏文为「噶细、」谓所
破之根本事，即一切法是。)与应破(藏文为「顿诸」即执实)，混合为一。谓于
胜义谛中，一切法不可得，故建立一切法非有。又谓证空性等持中，不见一切法。
又谓一切法无能成之量(谓眼耳等皆非量。如是量，则眼识所见便成为实。)又谓
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，若一切法有，当堕四边(有边、无边，与俱是、俱非二边。)以四边为中观者所
应破，故谓一切法皆非有。但彼等又知专言非有，恐堕断见。若言有，则又执实。
说亦有亦无，又恐落于二边之过。总由对中道义不善巧安立故，乃谓诸法有无不可
说，是理非理亦不可说，说即犯病，遂以不说为不可思议，是谓离言说，以任何亦
不说为决定了义。此种论调，在当时几至异口同声。此派后复迎合于支那堪布之见
。故色拉寺极尊把曾慨然叹曰：「大乘和尚离藏时，遗留只履，以此缘起，流毒至
今，诚为可叹。」(此与达磨只履西归缘起相似。)彼等既谓一切法皆非有，但如
问彼一切法果无有耶？一类则辩言，一切名言虽有，然由颠倒安立，故非真有。一
类则谓，一切法之有，世俗名言有，然非真有(即非有)。胜义无，亦非真无(即
非无)。一类则谓名言有，汝莫执为有。胜义无，莫执为无。彼之心中实是谓无。
由见月称入中论释中所标之「一切法名言有。」故作此说。不知月称论师所谓一切
法名言有者，与彼等所说迥异。月称之名言有，即说是有，不说非有。彼等说有而
又说非有。故虽自许应成见，而实相违。应成特法，就「境」、「行」、「果」，
建立中见。依境(根)说，须依二谛行相而抉择。依行(道)说，须具福慧二资粮
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。依果说，证法色二身。彼诸师所说一切法非有，已将二谛列入应破中，即与第一
特法相违。若无二谛以为抉择，则于行道时，如何能生福慧二资粮。彼等所执之理
智，既破二谛行相，同时亦破福慧二资粮。且违果法，于法报二身亦无由生。又彼
说非有，即是无义。月称入中论释云：「说诸法非有非无，极为不合，以有与无乃
现前相违。(彼此观待，互相为量。)若许非有非无，则堕第三聚。」
修观资粮，以空见为主。障此空见者，乃染污无明。知其过患，为流转生死之
根本，故须觅灭除之方便。方便为何，即无我见是。无我见分三科，行者须先于无
明本身，依教依理知其非实有。次于无明所执之境，教依理知其非有。故认识染污
无明一科，重在认识其应破。但应破不易合量，非太过即不及。佛说四□陀南(四
法印)云：「诸行无常，有漏皆苦，诸法无我，涅槃寂静。」四句中唯第三最难通
达。其所说无我，即指应破之我。凡与无我义相违者，是所应破。然因机感不同，
各派于应破之量所许亦异。有部、经部仅许人无我，不许法无我。故于应破乃指自
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能成就之补特伽罗。唯识中观皆许二无我，于人无我应破者同下二部。于法无我细
分，彼等谓即空性。唯识说，其应破者，谓遍计有自性，即空性之应破。中观自续
所说之应破，为与空性相违者，乃不依非颠倒内心安立之外境自能成就。中观应成
派所说之应破，乃非唯安立名处有自性成立。综观各派，下二部所许之人无我应破
者固嫌过狭。唯识自续所许之二无我应破者，亦嫌未尽。彼等先于应破之量，未能
如量认识，故纵能如其量而破除，亦未合空性之量，唯应成派所许乃合量。以彼等
破后所证，皆不能遍空性境，但证一分空性，不遍一切空性。藏文「尼拉东你」，
意谓尚有无义空性及损害空性等未遍也。余部所证人无我，乃一分无我。唯识所证
法无我，亦是一分空性，以其仅证遍计空，而于依他圆成之空性尚未证得。自续于
应破亦尚余有微细未尽破，以彼许法有自性成就之执尚存，不能遍空性而无余故。
此外别有失之太过者，或将一切法皆认为胜义理智之所应破。或谓以不见有空性量
故，建立无苗芽生因缘。以有苗芽生，则有堕四生之过(自生、他生共生、无因生
。)彼以四生为中观所破，遂推之一切法，以空慧寻求不可得者即为非有。如瓶，
于其口、腹、底等观察，瓶不可得，故瓶非有。推彼等之错误点有四：(一)由彼
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等于应修应破，混淆不清。谓一切法皆应破。甚至将应修应证之二谛亦列入应破中
。(二)将「无实有」与「无」混而为一。(三)一切法于比量未见者，彼等便误
以为无。如于空性等持中未见一切法，遂谓一切法为「无」。因空性等持中专注空
性，不见俗谛，便谓无俗谛。不知世间未见之物，不能谓之为无，譬如未至印度，
不见金刚地，岂能谓无金刚地耶？(四)彼等将观察俗谛理智与观察真谛理智混而
为一，不了空俗有无界限。误认一切法有，即有自性，一切法无则自性无。而在应
成派则不如是，于许一切法无自性中，须于一切法生灭、系缚、解脱，诸作用事，
全不违害。如彼等所认识，则不免相违害矣。根本论云：「若谁具空者，于谁即合
理。若谁不许空，相违均集彼。」彼等亦自称中观应成派，亦引月称论说为据，不
知实与月称说相违。明显句论云：「须知业，能作者，果等非无。若尔，云何彼等
皆无自性也？」如西藏大德罗遮瓦俄洛青补云：「胜义空性非所知境。是所知境，
即非空性，有所得故。若可寻得，即是实有，与中观相违。」此亦犯所破太过之病
。若空性非知境，则于空性闻、思、修、证皆成无义。且与经说谛观空性诸论相违
。以上为使知应成及宗喀大师教之殊胜，故旁引他宗失之太过者为证。彼谓「断空
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」，即无遮空(墨噶)，此不易察。详见道次广论及克主杰所造「柬盾」千聚集，
一见即知。
遮破太狭者，彼谓实有具三特法：(一)本体非因缘生，(二)作用不依他立
，(三)暂时不随他转。具此三法，即为实有。能空此所具之三实有，即为证空。
果如所谓，则唯识亦已证空矣。以唯识师亦于瓶知为因缘生，且知其作用为依他，
复知其暂时随转(刹那转变)上三所破，彼亦知破故，不知此非圆满空性。依应成
派说，空性亦具此三特法：(一)空性是常，(二)不依他安立，(三)非因缘生
。而彼乃将此三法列入应破中，宁不相违。空性之安立不依他者，如世间彼岸此岸
，相待而有，既至彼岸，则以彼岸为此岸，而将以前之彼岸遮回矣。(遮回，即取
消之意。)空性则不如是，任观何法，其为一切法之自性之义，不能遮回。故空性
挺然独立，不观待他而安立也。
破所破太狭者，彼据中论云：「自性从因缘生，则非理。若从因缘生，性应成
所作。若性是所作，云何应道理。自性非所作，即不观待他。」虽未明说时位无变
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，然据「自性非所(新)作」句，亦即含有此意。入中论释则明言之。彼等不知中
论所说之自性乃指空性，一切法以空性为自性故。(见广本)空性是常，不变不移
，不假因缘造作。若系因缘造作，因缘变时，果亦应变，而空性不如是随他而变，
故非因缘造作。所谓不依他者，非谓不依因缘，前已说讫。亦非谓不依支分，以空
性即缘起故。若谓空性非缘起，即是无义空性，以空上安空，不能安立，无谛实空
性，须于缘起上见。般若经说十六空，皆就境分别安立。其中空空者，乃依空境安
立，说无自性成立之空性。其意谓除去实有之空，亦即无谛实之空，亦即依缘起，
亦即依他。如是，何故论说不依他？不知此乃安立不依他。以其难解，故释中特引
水热喻，此岸彼岸喻，长短喻等以明之。藏德有谓空性即「顿珠」(不依他)，实
有成就，乃修空者之所应破。不知空性之不依他，乃不依观待之不依他。云何观待
依他，如热与冷相待，长与短相待，彼与此相待。观待之法，性不决定。空性非观
待之法，故无转变，无消灭，任待何法，其性皆同。故谓空性亦如三世不颠倒之火
性。何谓三世不倒，如执现在之火为有，而过去则无火，未来亦无火，故于过去未
来则成颠倒。如空去火之自性(火之自性空)，则火之自性本空，现在未来皆自性
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空，故于三世无倒。(尚有别解)此不倒之火性，藏文为「尼公墨恶阿」，义为不
变不迁，即其本源之体性。此本原体性，即不由因缘造作，三世无乱，然义非不依
缘起。而昧者误解不假造作为不依缘起，故谓此空性亦属「顿珠」。(此理极细，
可玩味。不依他，非不依缘，乃不依观待。)如现时红教所谓「嘎打穰兴」，释为
不假造作，本源清净。又谓心空即本源真性。其语亦引自显明句论，论云：「三世
无乱，非由新造作。火之本性，此非先无，后新生起，非待因缘。如水热性，或彼
此岸，或长与短。当知说此，名为自性。火如是性，为所有耶？然自亦非由自性有
，亦非全无。(按，其意或谓火不能独立存在，虽靠可燃之物而显，空性亦然。)
虽然如是，为令闻者离恐怖，故强增益，说世俗有。」如是空性本源清净，不假造
作，俱生任运成就，而彼辈谓心空即本原真性。彼之观心法，自顶至踵，寻心不可
得。又溯过去心何自来，现在心何处住，未来心向何往，三世心皆不可得。又观内
外心不可得，色相心不可得，方圆黑白皆不可得，遂谓空即住于此，谓证空性。不
知心非有色，乃心体之粗分，以仅为俗谛心无相之本体。此心之体，乃无色之空而
非空性。彼遂谓为不假造作之「嘎打」「顿珠」，谓是本源真性，不假造作，任运
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成就，本来清净。实则彼所见不是不假造作，亦不是「嘎打」亦不是「顿珠」。以
无相心体，亦是心法，心法具有染清，何能谓为本来清净。因缘所生，何能谓为不
假造作。必须心之实有空后，(即自性已空，尼(公)墨恶阿。)方是本原清净(
心之空性)。方不依因缘，方不观待他，任运俱生(嘎打穰兴)，始能谓心之法性
(即清净为其自性)。心之法性，不容许纤毫染污，否则心之自性尚未全离，即无
成佛之可能。
卷十五终
《菩提道次地略论释 卷之十五》全文阅读结束。