..續本文上一頁意義是明顯現前(現事)還是隱蔽不現(不現事)呢
若是明顯現前，這些補特迦羅就應該是聖者，因爲他們能現證無我的意義。若你們說現證無我的意義是不會和異生凡夫有沖突，那我們也可以說未現證空性無我意義的補特迦羅也不會和聖者有沖突，因爲兩者是完全相同的。
又假如這些已現證真實的補特迦羅並不知道他們的「境」是真實，因此須由其它補特迦羅以教典爲證據來成立真實，這樣才能認識他們的「境」，那麼就必定爲智者們所取笑。因爲你們竟然說弟子須由他的師長以「比量」成立他們由「現量」證悟的事情，請不要在懂得正理的人面前說出這種言論。你們不可以說現量雖能證悟真實義，但是要以此量因來成立它的名言。正理自在(法稱論師)說:
這是爲愚蠢至極的人而說，因爲這種事情連牧牛女也可以成立。
意指跟那些對于意義已經成立，就連牧牛女也能成立名稱的事情全不了解的愚人辯論。所以，若你們說這種愚昧至極之輩也能夠現證真實，那就必須告訴我哪些愚人才不能通達真實。
縱使我們承認異生凡夫能現證真實，但只是現量並不能安立爲真實的性相(藏: mtshan nyid)，就正如「花白相」(藏: dkar zal。指某種白色帶有斑紋的牛)雖然是牛，但卻不是牛的性相。同樣僅由現證真實亦不可安立爲真實的性相，而且也和你們的主張有沖突。所以你們認爲現量雖能證悟真實義，但是仍要以比量因來成立真實的名言，這種說法顯然是詞窮理屈，所以不必詳細解釋。
假如修行者所修的無我空義並非「現事」，那麼，認爲由無分別識認取「不現事」便非常荒謬可笑。總之，修習空性的異生凡夫的「心」若不能趣向無我「境」，便會和他們所說的修習空性有矛盾。假如他們的心能趣向無我境，其「境」定必是現事或不現事的其中一者，若無我能明顯現前，他們便會成爲聖者。如果認爲異生凡夫的無我義是不現事，這樣他們便是由總相(或分別、概念)證知無我的意義，這樣便會和認爲這種證悟是無分別的說法有矛盾。
還有，即使處于「加行道世第一法」的行者也是由「總相」證知空義，這和初業行者以無分別心修習空性的說法更是矛盾至極。假如異生凡夫的心識能遠離分別而證知空性，便不難成立這種心識是無錯亂，這樣它就應該屬于「瑜伽現量」，因爲它是無錯亂及無分別證知無我意義的心識。(世第一法，梵: laukikagryadharma。藏：jig rten pa”i choskyi mchog。大乘行者初次現證空性便達至「見道」，從始成爲聖者arya。「見道」之前便是「加行道」， 梵: prayogamarga。藏: sbyorlam，加行道又分爲暖、頂、忍、世第一法四種階位。每一階位又分爲下、中、上叁品。而上品世第一法便是異生凡夫菩薩可以證持的最高階位。所以，宗喀巴大士在上文指出:即使最上品加行道的凡夫菩薩，尚且是以分別思維修習空性，所以凡夫能以無分別心修習空性的說法不能成立。)
所以，若認爲行者不必以正理遮破我執的「境」而獲得正見，只要攝持自心，不讓心意流散于二我之上，這樣便是修習無我的意義，又或認爲異生凡夫是以無分別識修習無我。這些說法皆是遠遠偏離了教、理之道。
(二)破斥第二種觀點:
(錯見: )我們也認爲僅令心住于不分別狀態而未獲得無我空見，並不是修習空性。所以上述的立場不合道理，但是，只要補特迦羅獲得無我了義正見，以後的一切無分別住心也是修習空性。
(回答: )不合道理。你們說補特迦羅獲得無我了義正見後，一切無分別修習皆是修習了義正見所抉擇的意義。那麼，這些補特迦羅修習菩提心又爲何不是修習了義正見呢
請你們解釋一下。
(對方反駁: )雖然修習菩提心是獲得了義正見的補特迦羅所修習的事情，但在修習時並非憶念這種正見且令心安住正見之上。
(回答: )即使已獲得正見的補特迦羅在修習時憶念正見並安住于正見之上，能被視爲修習空性，但是，這些補特迦羅的一切無分別住心又爲何會成爲保任正見的修習呢
所以，即使你們已經獲得正見，但是在保任正見時仍須由憶念前所抉擇的正見意義來修習空性。純粹令自心住于無分別的混沌狀態並非修習空性。我們自宗所說的「全不分別」，其意義在「奢摩他」一節及「毗缽舍那」一節之中已曾多次說明。「全不分別」的意思是指攝心安住于所修境而不從事許多「這是這個，這不是這個」的觀察。我們決不同意「全不分別」的意思是指「遠離分別」。
(叁)破斥第叁種觀點:
(錯見: )對于第一種「未獲得正見，令心無分別安住便是修習空性」與及第二種「獲得正見後，一切無分別住心皆是修習空性」的主張，雖然我們均不認同。但是，行者在每次修習無分別之前，應以觀慧先觀察一次，之後的一切無分別住心便是修習空性的意義。
(回答: )這同樣不合理。若是這樣的話，在臨睡時，先以觀察正見一次，隨後的厚眠無分別位，亦應成爲修習空性。因爲兩者同樣是以正見觀察爲前導，而不必在當時令心安住于正見之上而修習空性。
所以，當你們已抉擇正見後，便要令自心專住于「法無自性」的結論之上，假如自心略起動搖，便會失去它所安住的正見，若你們這時令心住于這種無分別的狀態便不是修習空性。所以，你們必須修習分別觀察，必須監察自己的作意是否安住于正見之上，然後便要在修習之中保任這種正見。
(四)破斥第四種觀點:
(錯見: )我們並不同意上述叁種觀點。當行者修習空性時，應首先對空性正見引生定解，然後便要攝心安住于這種空義之上，不再觀察其它事情，一心安住。這樣才是正確的空性修習，而不是像第一派的觀點所謂的「心未趣向空性」，亦不像第二派所謂的「修習無分別而不憶念空見」，也不像第叁派所謂的「先觀察正見，然後令心住于沒有正見存在的無分別狀態。」
(回答: )你們所謂的「正見觀察」只是憶念正見，然後只是在正見之上進行「安住修」。若說這就是修習空性便不合道理，因爲在空性之上進行「安住修」只是「奢摩他」，而沒有修習「毗缽舍那」亦即「觀察修」的方法。所以，這只是一分(片面)的修法，並不能修習止觀雙運。
巳二安立自宗:
假如未獲得無我了義正見，自心于任何修習之中便不能趣向無我，所以必須首先取得無我正見，又只是了解並不足夠，在修習時必須憶念正見並加以觀察，而且對于已觀察的意義必須進行修習。對于無我的意義必須具備兩種修習方式，這就是「安住而不觀察」與及「以觀慧進行思擇」，單憑其中一者並不足夠。
「安立自宗」又分爲叁部分: (一)安住修和觀察修必須雙修的道理。(二)斷除對此的異議。(叁)略說修習止觀的扼要。
午一安住修和觀察修必須雙修的道理:
假如對于無我的意義沒有決定的見地，便不能引生毗缽舍那的證德。因爲佛陀曾說這種決定見地就是毗缽舍那的「因」，佛陀還說不聽聞開示正見的教授便會成爲毗缽舍那的障礙。《解深密經》說:
世尊，生起「奢摩他」和「毗缽舍那」的因是什麼
彌勒，它們是以清淨戒律及聞思所成的正見爲因而産生。
同經又說:
不樂于聽聞聖者的教授便是毗缽舍那的障礙。
《那羅延請問經》(梵: Narayana-pariprccha)亦說:
聞能生慧，意能斷煩惱。
前文已引錄了許多這一類的說法。
爲何正見能産生「毗缽舍那」呢
在最初開始抉擇正見時，是以大量教理抉擇正見，但是在抉擇之後亦要以觀慧屢屢觀察修習此見，因爲僅憑安住修是不能生起「毗缽舍那」的。所以，在成就「奢摩他」之後必須繼續觀察修習正見。
(對方反駁: )我們並不是說在最初全不觀察，然而，以聞思抉擇正見之後，若于(上座)正修時修持觀察修，這些分別思維皆是相執。
(回答: )不…
《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 修習毗缽舍那之法》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…