..續本文上一頁以這種方式修習正見是不合理。因爲我們對「一切分別皆是相執」與及「凡夫異生以離分別慧修習無我」的說法經已廣作破斥。還有，由于你們認爲一切分別思維皆是谛實執，若在修習正見時必須把它們斷除，那在進行抉擇時亦應該把它們斷除，蓋因抉擇就必須運用分別思維。還有，其弟子說法、辯經、造論、探討觀點等一切活動均須運用分別思維，所以在這些時候亦應把它們斷除。因爲這些活動與「修習時必須斷除谛實執而其它時間卻不必斷除」的說法是沒有任何分別的。

(反駁: )我們不同意這種說法，行者以大量教理進行觀察是爲了認知尚未認知的無我。若已獲得無我正見，在修習時就不必從事這種觀察。

(回答: )若是這樣的話，于「見道位」現證無我的聖者應不必修習所已證得的無我見。

(反駁: )他們必須修習在「見道」時所現證的空性，因爲在「修道」所斷除的煩惱，須由修習(見道時所現證的)空性才能斷除。單憑「見道」是不能斷除這些煩惱的。

(回答: )對，這裏也是同樣道理，雖然先前的聞思已經抉擇正見，但是仍須串習已抉擇的事情。因爲行者對所抉擇的意義愈加猛力持久，明確堅定，他對正見的定力亦會更加猛力持久，明確堅定。所以，正如《釋量論》所說:

決定和增益心皆是能害和所害的性質。

因爲這兩者均是「能害」和「所害」。因爲定解的力量愈強盛堅固，它對增益的損害也愈重大。所以這裏也要令無自性的定解逐漸增強，必須思維許多「能破」和「能立」的方式。否則，對于無常、業果、輪回過患、菩提心、慈悲已有了解的人便不必再觀察它們，因爲這些人只要想念：「我快要死了」並修習它便能獲得圓滿的無常證悟。必須繼續觀察正見的理由也是這樣。所以，只具有「我快要死」、「爲利有情願成佛」、「衆生可憫」等看法並不足以引生清淨的定解，必須以許多理由來思維這些事情。同樣，僅持有某種看法亦不足以引生堅固猛力的無自性定解，必須運用許多「能破」和「能立」來進行思維。此理在下士道一節已有詳細解說。

因此，《修習次第論》上、中、下叁篇皆說于成就「奢摩他」後，在正修時必須大量從事觀察修。所以《入中論》說:「瑜伽士先要破除“我”」的意思是指在正修時應修習觀察思擇。因爲瑜伽士進行這種觀察思擇是爲了獲得「奢摩他」或「毗缽舍那」，而不是說在未獲得「奢摩他」之前，不必尋求正見的理解。還有，在「靜慮波羅密多」之後的「般若波羅密多」才開示正見觀察的意思就是要行者依照這種次序，在獲得靜慮之後仍要觀察兩種無我。(清辨論師的)《中觀心論》說:

自心住定之後，便要以慧觀察這些名言所取的「法」和「有事」。

清辨論師在自己的疏釋說這種正見觀察是在成就叁摩地之後修習。寂天論師在《入菩薩行論》之中說先依「靜慮品」所說修習靜慮，然後在修習「般若」時才說以正理修習觀察。所以後兩種波羅密多(靜慮、般有)及後兩種學(定學、慧學)的一切次第皆是先修「定」而後修「慧」。又于討論如何修習智慧時，任何一切關于觀察「如所有性」和「盡所有性」的開示也是修習次第，所以切莫視作不同的事情。除了這些教典外，許多經典大論也是這樣說，所以在正修時必須觀察思擇。

盡管如此，若在成就「奢摩他」後修習「毗缽舍那」時，只是修持觀察修，便會令先前的「奢摩他」失壞，假如不重新修習便會喪失「奢摩他」，這樣就如前文所說，沒有「奢摩他」便不能引生「毗缽舍那」。所以必須共同修習從前的住心奢摩他及新近的毗缽會那，也就是說，在修習「毗缽舍那」之後，便要對「觀察修」所得出的意義修持「安住修」。這樣修習便能達成專緣無我的「止觀雙運」(藏: zhi lhag zung”brel)。《修習次第論》的中篇說:

《寶雲經》說:

所以，擅于斷除種種過失的行者，爲了遠離一切戲論，即應修持空性瑜伽。對空性多加修習之後，假如他們的心流散于任何令心歡樂之處，只要對該處的本性進行尋思，便會了解它是空的。若他們對于內心進行尋思時，便會了解它是空的。若他們在任何地方尋思能通達空性的心的本性，亦會了解它是空的。他們憑著這種了解便能悟入無相瑜伽。

此即說明要通過充分的考察才能悟入無相(藏：mstan ma med pa)。文意清楚指出若不以慧觀擇諸法本性而只是舍棄作意思維，便不能悟入無分別性。

上文是說，若審察自心流散之處及流散于該處之心，便會了知它們是空。若尋求或觀察能證空者，亦會了知它是空，而且這些觀察皆是在修習空性時修習。又說觀察及了知它們是空的人便會悟入無相瑜伽，所以論中明顯指出，若不先以正理觀察推尋，而是像大乘和尚一般，僅是攝持自心，舍棄作意，便不能悟入「無相」或「無分別」。

所以，應如前文所說，以正理寶劍破解諸法沒有絲毫二我的性質，而對無我生起定解。假如具有兩種「我」的實事並不存在，破除「我」的無事又怎能真實成立呢

　　例如，必須基于先看見石女和她的兒子，才會執著「沒有石女的兒子」的「無事」是實有。假如從未看見石女和她的兒子，就沒有人會說: 「石女的兒子的無事是實有」。同樣，不論在任何地方，只要未看見任何實有的事情，便不會産生「實事的無事是實有」的執著，從而便能滅除一切執相的分別，因爲各種執著實有的分別皆是妄執「有事」及「無事」爲實有的分別。假如「能遍」被破除，那「所遍」亦會被破除。這就是《修習次第論》所說的意思。

所以，對于: (1)一切「有事」和「無事」全無絲毫實性而引生甚深定解，及(2)令心安住于所得的定論，必須輪替修習才能證得「無分別智」。于「境」全不觀察，單純壓伏作意是不能獲得這種智慧，因爲這種做法不能斷除谛實執，只是不思維「實有」並不是通達「無谛實」，同樣，只是對「我」不起分別思維，亦非通達「無我」，所以，這樣修習是完全不能斷除「我執」的。因此最極重要的是必須清楚分辨「不分別思維“實有”或“有二我”」與「通達“無實有”或“無二我”」的差別。

午二斷除對此的異議:

(反駁: )觀察思擇無我的意義是分別心，由這種分別心能引生「無分別智」實屬矛盾。因爲「果」和「因」是必須相順的。

(回答: )佛世尊在《迦葉品》曾以這則譬喻解答:

迦葉，正如兩棵樹被風吹動，互相磨擦起火而把兩樹燒毀。迦葉，以觀察生起聖者的慧根也是這樣，當這種慧根生起後便會把觀察燒毀。

意指聖者的智慧是從觀察産生。《修習次第論》的中篇說:

所以，瑜伽師以慧觀察時，若不執取任何事物的勝義自性，便能悟入無分別叁摩地，能通達一切諸法無自性。若他們不修習以慧觀察諸法自性，而是純粹修習舍棄作意，這樣便永遠不能滅除所有分別，永遠不能證悟無自性，因爲他們欠缺智慧光明。所以，正如世尊所說，由觀察能産生如實智火，正如鑽木生火能把分別之樹燒毀。

否則「無漏道」便不能從「有漏道」産生，異生凡夫亦不能證得聖果，因爲「因」和「果」並不相似。白色的種子能生出綠色的苗芽，火能生煙，女能生男等因果不相似的情況可謂多不勝數，這是明顯可見的。聖者的無分別智是現證二種我執境的無我空義。爲了引生這種高上的智慧，現在就必須觀察我執的境而了知它是不存在，所以，雖然這是分別，但這種分別卻是與「無分別智」最極相順的「因」。正如前文引用的《叁摩地王經》所說:

若觀察思擇「法」是無我，並能以修習長養這種觀察，由此即能獲得涅槃果，此外便沒有任何方法能夠獲得寂滅。

所以《修習次第論》的下篇說:

雖然這種修習是具有分別思維的性質，但這是一種如理作意的性質，所以能引生「無分別智」，所以尋求這種智慧的人必須依仗這種方法修習。

(反駁: )《般若波羅密多經》說，若涉及「色」等是「空」及「無我」的思維便是與「相」有關。所以觀察空性是不合理的。

(回答: )正如前文所說，這些說法是指把空性執起實有，而不是指純粹執持「這是空」。否則，這些經典在修習「般若波羅密多」時就不應提及觀察，正如經中所說:

行持般若波羅密多及修習般若波羅密多的菩薩摩诃薩，應這樣觀察及這樣思維：「什麼是般若波羅密多

　　這種般若波羅密多是誰人所有

　　沒有任何法存在或沒有任何法可得便是般若波羅密多嗎

　　 」 這樣觀察和這樣思維....

對于「如何行持甚深般若波羅密多」的問題，《般若心經》是這樣回答:

《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 修習毗缽舍那之法》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…