..续本文上一页意义是明显现前(现事)还是隐蔽不现(不现事)呢
若是明显现前，这些补特迦罗就应该是圣者，因为他们能现证无我的意义。若你们说现证无我的意义是不会和异生凡夫有冲突，那我们也可以说未现证空性无我意义的补特迦罗也不会和圣者有冲突，因为两者是完全相同的。
又假如这些已现证真实的补特迦罗并不知道他们的「境」是真实，因此须由其它补特迦罗以教典为证据来成立真实，这样才能认识他们的「境」，那么就必定为智者们所取笑。因为你们竟然说弟子须由他的师长以「比量」成立他们由「现量」证悟的事情，请不要在懂得正理的人面前说出这种言论。你们不可以说现量虽能证悟真实义，但是要以此量因来成立它的名言。正理自在(法称论师)说:
这是为愚蠢至极的人而说，因为这种事情连牧牛女也可以成立。
意指跟那些对于意义已经成立，就连牧牛女也能成立名称的事情全不了解的愚人辩论。所以，若你们说这种愚昧至极之辈也能够现证真实，那就必须告诉我哪些愚人才不能通达真实。
纵使我们承认异生凡夫能现证真实，但只是现量并不能安立为真实的性相(藏: mtshan nyid)，就正如「花白相」(藏: dkar zal。指某种白色带有斑纹的牛)虽然是牛，但却不是牛的性相。同样仅由现证真实亦不可安立为真实的性相，而且也和你们的主张有冲突。所以你们认为现量虽能证悟真实义，但是仍要以比量因来成立真实的名言，这种说法显然是词穷理屈，所以不必详细解释。
假如修行者所修的无我空义并非「现事」，那么，认为由无分别识认取「不现事」便非常荒谬可笑。总之，修习空性的异生凡夫的「心」若不能趣向无我「境」，便会和他们所说的修习空性有矛盾。假如他们的心能趣向无我境，其「境」定必是现事或不现事的其中一者，若无我能明显现前，他们便会成为圣者。如果认为异生凡夫的无我义是不现事，这样他们便是由总相(或分别、概念)证知无我的意义，这样便会和认为这种证悟是无分别的说法有矛盾。
还有，即使处于「加行道世第一法」的行者也是由「总相」证知空义，这和初业行者以无分别心修习空性的说法更是矛盾至极。假如异生凡夫的心识能远离分别而证知空性，便不难成立这种心识是无错乱，这样它就应该属于「瑜伽现量」，因为它是无错乱及无分别证知无我意义的心识。(世第一法，梵: laukikagryadharma。藏：jig rten pa”i choskyi mchog。大乘行者初次现证空性便达至「见道」，从始成为圣者arya。「见道」之前便是「加行道」， 梵: prayogamarga。藏: sbyorlam，加行道又分为暖、顶、忍、世第一法四种阶位。每一阶位又分为下、中、上三品。而上品世第一法便是异生凡夫菩萨可以证持的最高阶位。所以，宗喀巴大士在上文指出:即使最上品加行道的凡夫菩萨，尚且是以分别思维修习空性，所以凡夫能以无分别心修习空性的说法不能成立。)
所以，若认为行者不必以正理遮破我执的「境」而获得正见，只要摄持自心，不让心意流散于二我之上，这样便是修习无我的意义，又或认为异生凡夫是以无分别识修习无我。这些说法皆是远远偏离了教、理之道。
(二)破斥第二种观点:
(错见: )我们也认为仅令心住于不分别状态而未获得无我空见，并不是修习空性。所以上述的立场不合道理，但是，只要补特迦罗获得无我了义正见，以后的一切无分别住心也是修习空性。
(回答: )不合道理。你们说补特迦罗获得无我了义正见后，一切无分别修习皆是修习了义正见所抉择的意义。那么，这些补特迦罗修习菩提心又为何不是修习了义正见呢
请你们解释一下。
(对方反驳: )虽然修习菩提心是获得了义正见的补特迦罗所修习的事情，但在修习时并非忆念这种正见且令心安住正见之上。
(回答: )即使已获得正见的补特迦罗在修习时忆念正见并安住于正见之上，能被视为修习空性，但是，这些补特迦罗的一切无分别住心又为何会成为保任正见的修习呢
所以，即使你们已经获得正见，但是在保任正见时仍须由忆念前所抉择的正见意义来修习空性。纯粹令自心住于无分别的混沌状态并非修习空性。我们自宗所说的「全不分别」，其意义在「奢摩他」一节及「毗钵舍那」一节之中已曾多次说明。「全不分别」的意思是指摄心安住于所修境而不从事许多「这是这个，这不是这个」的观察。我们决不同意「全不分别」的意思是指「远离分别」。
(三)破斥第三种观点:
(错见: )对于第一种「未获得正见，令心无分别安住便是修习空性」与及第二种「获得正见后，一切无分别住心皆是修习空性」的主张，虽然我们均不认同。但是，行者在每次修习无分别之前，应以观慧先观察一次，之后的一切无分别住心便是修习空性的意义。
(回答: )这同样不合理。若是这样的话，在临睡时，先以观察正见一次，随后的厚眠无分别位，亦应成为修习空性。因为两者同样是以正见观察为前导，而不必在当时令心安住于正见之上而修习空性。
所以，当你们已抉择正见后，便要令自心专住于「法无自性」的结论之上，假如自心略起动摇，便会失去它所安住的正见，若你们这时令心住于这种无分别的状态便不是修习空性。所以，你们必须修习分别观察，必须监察自己的作意是否安住于正见之上，然后便要在修习之中保任这种正见。
(四)破斥第四种观点:
(错见: )我们并不同意上述三种观点。当行者修习空性时，应首先对空性正见引生定解，然后便要摄心安住于这种空义之上，不再观察其它事情，一心安住。这样才是正确的空性修习，而不是像第一派的观点所谓的「心未趣向空性」，亦不像第二派所谓的「修习无分别而不忆念空见」，也不像第三派所谓的「先观察正见，然后令心住于没有正见存在的无分别状态。」
(回答: )你们所谓的「正见观察」只是忆念正见，然后只是在正见之上进行「安住修」。若说这就是修习空性便不合道理，因为在空性之上进行「安住修」只是「奢摩他」，而没有修习「毗钵舍那」亦即「观察修」的方法。所以，这只是一分(片面)的修法，并不能修习止观双运。
巳二安立自宗:
假如未获得无我了义正见，自心于任何修习之中便不能趣向无我，所以必须首先取得无我正见，又只是了解并不足够，在修习时必须忆念正见并加以观察，而且对于已观察的意义必须进行修习。对于无我的意义必须具备两种修习方式，这就是「安住而不观察」与及「以观慧进行思择」，单凭其中一者并不足够。
「安立自宗」又分为三部分: (一)安住修和观察修必须双修的道理。(二)断除对此的异议。(三)略说修习止观的扼要。
午一安住修和观察修必须双修的道理:
假如对于无我的意义没有决定的见地，便不能引生毗钵舍那的证德。因为佛陀曾说这种决定见地就是毗钵舍那的「因」，佛陀还说不听闻开示正见的教授便会成为毗钵舍那的障碍。《解深密经》说:
世尊，生起「奢摩他」和「毗钵舍那」的因是什么
弥勒，它们是以清净戒律及闻思所成的正见为因而产生。
同经又说:
不乐于听闻圣者的教授便是毗钵舍那的障碍。
《那罗延请问经》(梵: Narayana-pariprccha)亦说:
闻能生慧，意能断烦恼。
前文已引录了许多这一类的说法。
为何正见能产生「毗钵舍那」呢
在最初开始抉择正见时，是以大量教理抉择正见，但是在抉择之后亦要以观慧屡屡观察修习此见，因为仅凭安住修是不能生起「毗钵舍那」的。所以，在成就「奢摩他」之后必须继续观察修习正见。
(对方反驳: )我们并不是说在最初全不观察，然而，以闻思抉择正见之后，若于(上座)正修时修持观察修，这些分别思维皆是相执。
(回答: )不…
《新译·菩提道次第广论 下册 学毗钵舍那法 修习毗钵舍那之法》全文未完，请进入下页继续阅读…