..續本文上一頁能顯現。所以我們並沒有世間不共許的過失。
(第二者：)世俗有不與其它「名言量」相違悖的意思。舉例說，不觀察真實存在方式的「識」會把繩妄認爲蛇又或把陽焰妄認爲水。然而，這種「識」所認取的「境」是與「名言量」相違悖，所以，這一類「境」即使于名言亦不存在。
(第叁名：)世俗有與如理觀察有否自性的正理相悖的意思是指，名言安立的事情必須由「名言量」成立，但是，它們和如理觀察是否有自性的「理智」決不能有矛盾。假如這種正理所成立的事情必定是由自性成立爲存在，那便會和名言境相違悖。所以，「與理智不違悖」和「由理智成立」二者是不可混淆的。以下這兩種「非理分別」便是基于把二者混爲一談而産生：
(1)認爲于名言之中，由善、不善感生的樂、苦與「大自在天」和「自性」所生的樂(其中一者)若對則兩者皆對。
(2)認爲于名言之中，由善、不善感生樂、苦與「大自在天」和「自性」所生的樂、苦，(其中一者)若錯則兩者皆錯。
這種非理分別是不正確的，雖然兩者在某程度上同樣不是如理觀察事物有否自性的正理所能成立，但是，就能否被正理破斥這一點看來，兩者在各方面均不相等。
佛教實事師和外道實事師提出的無方分「境」和「有境」、神我、自性、大自在天等獨特的主張皆是遍計所執。他們是以理觀察這些事物是否有自性之後再安立它們，他們認爲以這種正理觀察便能發現這些事物。由于他們承認這些事物能經得起正理觀察，所以他們必須認同其它宗派的人也能以這種正理觀察來尋求這些事物是否有自性。在進行這種觀察時，這些事物若經不起無瑕正理考察的壓迫，那它們便不是正理所能發現的事情，于是便被遮破，因爲它們若是存在的話，就必定能被這種正理發現。
我們安立色、聲等事情，僅是由于它們能被未受內外錯亂因素損害的「名言識」所共認，而不是觀察它們是「唯名言」又或是一種被發現是「有自性」的客觀存在。所以，觀察是否有自性的正理對它們並不適用，因爲我們並不承認這些對象(境)能經得起正理觀察。同樣道理，假如有人說：「這是一頭羊」，那我們在觀察這種說法時就不應質問：「這是馬還是象
」
雖然有些事物從無始以來已爲世間所共認，但是，由于它們能被正理推翻，所以即使在名言之中亦不存在。舉例說，人們因「無明」而把「自性」添加于諸法之上(亦即增益執。藏：sgro btags)，並由「壞聚見」而計執有自性的「我」和「我所」，又或把昨日的山等境界計執爲今日的山等境界。所以並非凡是世間共認的事情，中觀師于世俗上也會完全接受承認。
有人認爲，就「名言有」而言，色、聲等事物與外道妄執假立的事情是不能相提並論的，因爲前者是爲一切世間所公認，但後者只是奉持外道宗見者所認同。持有這種立場的人未能作出清楚的區別，否則他們便會發現自己的論點是有許多過失，譬如：「色等事物于名言之中並不是像(幻師所變的)幻象，而是于名言之中有自性」。《六十正理論疏》亦說：
「顛倒」的意思便是執著輪回萬法是樂等，因爲這些事物即使在世俗之中也不具有這種性質。「不顛倒」的意思便是執著這些事物是苦等，因爲這些事物在世俗之中是具有這種性質。
(顛倒，梵：viparyasah。藏：phyin ci log pa。簡稱「倒」。意指違背常識正理的妄見，此處所說的顛倒便是以苦爲樂、以無常爲常、以無我爲有我、以不淨爲清淨。合稱「四顛倒」。)
論意是說，雖然輪回諸法是「常」(、樂、我、淨)等乃是世間的共同認識，但是這種執取即使于世俗而言也是顛倒的。然而，世間雖然並非普遍認同輪回諸法是「無常」(、苦、無我、不淨)等，但這種執取是不顛倒的。
所以，執取「蘊」爲無常等的分別識，雖于它的顯現境是有錯亂，但是我們仍稱之爲不顛倒或不錯亂，因爲它所認取的事情並沒有被正量推翻。雖然各種根識于它們的顯現境亦同樣有錯亂，但由于它們沒有其它不錯亂的因素存在，所以我們不把它們稱爲不錯亂。
雖然所有根識于其顯現境同樣是有錯亂，但是，顯現(面貌)影像等的根識是倒世俗識，而其它未受損的根識則是正世俗識。這是基于顯現于這種根識的「境」在世間觀點看來是有抑無而定。
由于執「蘊」有「常」等的分別識所執取的境，在名言之中並不存在，所以正理便能把它們破除。然而，執「蘊」爲「無常」等耽著境(藏：zhen yul)于名言之中是存在，因此，正理不能把它們破除。既沒有「勝義」或「本性」是常(、樂、我、淨)等四種事情，同樣亦沒有「勝義」或「本性」是無常(、苦、無我、不淨)等四種事情，所以執著這八種事情是實有，是完全沒有顛倒或不顛倒的分別。所以佛陀于《般若經》曾說，不論修習「色」是常或無常，樂或苦，有我或無我，皆是在修習實有相。
(反方诘問：)若你們說要以正理破除把自性添加于諸法之上的無明妄執，但是卻不破除各種名言境，這樣就會有矛盾。因爲《入中論》說：
能仁曾說無明愚癡能障覆法性，故名「世俗」。由于這些僞法被認爲是谛實(真實)，故佛陀把它們稱爲「世俗谛」。
這就是說，色、聲等事物是由無明的勢力而安立爲「世俗谛」。
(自宗回答：)並無過失，我們把色、聲等事物安立爲「世俗谛」的意思是指它們是憑著某種特殊思維的力量才成爲谛實。由于這種思維定非「谛實執」莫屬，所以色、聲等事物是因爲「無明」把自性增益添加于它們之上才成爲「谛」。由此可知，月稱論師在論中所說的：「他們看見這些顯現是虛僞而非谛實，因爲他們沒有執谛實的增上慢。」是指已斷染汙無明的兩種阿羅漢及第八地以上的菩薩。月稱論師便是基于這種理由而說對于這些沒有谛實執的人而言，色等事物皆是「唯名言」。
所以，色、聲等事物雖然是依「無明」而安立爲「谛」，但是，無明卻不會安立色、聲等事物。以執繩爲蛇的邪識爲例，繩就是蛇，但是「繩」可不是由這種邪識安立的。由于安立色、聲等事物的心是眼識等六種未受損的「識」，所以它們所成立的境于名言是存在，因此它們不會被正理破除。然而，它們即使于世俗亦不是像無明執取它們的方式而存在，因爲無明把「自性」添加在它們之上，而這種自性即使于名言之中亦不存在，所以，正理才能把無明所執取的事物破除。假如正理不能把它破除，你們便不能于名言之中成立諸法如同(幻師所變的)幻象。
無明愚癡把「自性」增益添加在諸法之上，然後又在這種自性之上增益添加可愛或不可愛的特征，從而生起貪、嗔等(煩惱)，所以，正理亦能應用于斷除貪等執取其境的方式。《四百論疏》說：
貪等只是在無明所添加的自性之上增益可愛或不可愛的特性。所以它們必須依仗無明且不能離開無明。因此「無明」是最主要的煩惱。
雖然這些是無始以來已在運作的俱生煩惱，但是由于正理能把它們執取諸法的方式斷除。所以它們的「耽著境」即使于名言之中亦不存在。因此，俱生心的「境」是有正理能破除或不能破除兩種。安立色、聲等事物的種種俱生名言量的「境」，于名言之中是存在的，所以正理是不能把它們破除。
因此，在佛護阿阇黎及月稱阿阇黎的宗規裏，我們即使于名言也要破除自性，所以要安立種種名言境似乎非常艱難。但假如我們未能妥善認識能毫無矛盾地安立這些事情的方法，對于「行品」(藏：spyod phyogs。是指有別于「見品」藏：Ita phyogs 或「空品」，藏：stong phyogs 的慈悲善巧方便)的修持便不能完全肯定，曾見有許多人因此而墮入極大的毀謗惡見之中。所以明智的人應當精通此派安立世俗的方法。唯恐文煩，故不贅說。
天叁不能透過考察是否四句所生作爲破除而遣除世俗法：
(反方诘難：)中觀既能遮破自生、他生、共生和無因生。假如「生」是能破除，那麼，「四句生」在中觀派而言，就連名言亦不存在。這樣，在破除「生」時，就不必加上任何簡別語。假如「生」是不能破除，那你們的破除「四句生」便不能破除「勝義生」。
(自宗回答：)在這兩種立場之中，我們是不認同前一種說法，所以只會解答後者。
若承認有「勝義生」的人，亦必須承認勝義生能輕得起觀察真實的正理觀察。若是這樣的話，他們就必須以正理來觀察它(勝義生)是出于自生、他生(、共生、無因生)等四句的哪一者。蓋因承認「勝義生」者，就必須承認它能夠在四句的任何一句之中進行分析確定。
由于我們所承認的是「由如是因緣而生如是果」的「唯生」，因此不會承認真實的「生」。既然我們不承認「真實生」，那又怎會運用觀察真實的正理來觀察它是出于自生、他生等四句的哪一句呢
蓋因我們無須承認「生」是經得起正理的觀察，而且「緣生」本身已能破除四句生。正如《入中論》所說：
由于諸法是依緣而生，這些顛倒分別不能經受觀察。所以，緣起正理能割破一切惡見的網罟。
所以，月稱論師是主張「緣生」能破除「四句生」。但是假如你們認爲沒有出于四句的「生」就絕不會有「唯生」。但是，你們的說法看來是違背了月稱論師的主張。《入中論》說：
諸法不是無因生，不是由大自在天所生，亦不是從自生、他生或共生。諸法是依緣而生。
假如按照你們的觀點，月稱論師這種說法便是自相矛盾。所以，仗緣而生的緣起是完全遠離「生」的四邊，所以不要再追問，「這個離四邊的緣生是屬于四邊的哪一邊
」這些反對者也是由于未能分辨「自性無生」和「無生」的不同而出錯。
(反方诘難：)那麼《入中論》所說的：
于勝義真實而言，自生和他生的論點皆能不成立，即使于名言之中，「生」亦不能成立。
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《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…